esc@rgot

Da Il Riformista del 28 gennaio 2012

2012-01-28T21:47:00.000+01:00

Essere inumani

2012-01-21T22:25:00.004+01:00

Chiara Volpato è una pregevole studiosa di psicologia sociale, capace di coniugare - come si è appreso a fare negli ultimi anni anche da parte di alcuni storici - le ricerche sperimentali con l'analisi storiografica. In un volumetto appena pubblicato per Laterza (Deumanizzazione. Come si legittima la violenza, 2011) l'autrice prova in modo interessante a far agire insieme i due approcci disciplinari intorno a un tema estremamente complesso: quello della spersonalizzazione dell'altro e delle sue conseguenze. La tesi di Volpato è ormai entrata nel patrimonio culturale di chi studia queste tematiche già da molti anni, e si può racchiudere nell'idea della strutturale inclinazione alla sottrazione di qualità umane all'oggetto di una violenza o di una discriminazione, intendendo questo processo sia come fattore generatore, sia come condizione indispensabile dell'atteggiamento conflittuale-escludente. Studi interdisciplinari che oscillano dalla criminologia alla storiografia, dalle scienze psico-sociali a quelle pedagogiche, hanno elaborato a più livelli la fenomenologia del processo di disumanizzazione, o deumanizzazione (termine che pare più congeniale all'autrice del volume). E' stato notato spesso come un serial killer manifesti quasi sempre il bisogno di coprire o sfigurare il volto della sua vittima per poter sopportare il peso morale della violenza perpetrata. Nel vivere quotidiano, riusciamo a nostra volta a giustificare un nostro comportamento discriminatorio o dannoso nei confronti di altri soggetti, soltanto rappresentandoli come inferiori, inetti, ignobili. Ciò accade palesemente nei fenomeni di bullismo. Ingenuamente i ragazzi, testati su questo tema, lasciano trapelare la loro idea della vittima come definita da tratti personali che ne segnano la vocazione alla subalternità. I gruppi sociali indugiano spesso in strutture lessicali disumanizzanti. Mi viene in mente la definizione dei giovani anticonformisti come "zecche" da parte dei figli della borghesia, e, viceversa, il paragone tra i fascisti e i "topi", il cui destino sarebbe quello del ritorno nelle fogne. Ma l'esempio più chiaro è quello relativo alle relazioni inter-etniche, in cui è assai frequente il ricorso a metafore zoologiche per definire persone appartenenti a culture e territori diversi dal "nostro" mondo.

L'originalità di questo lavoro sta nello sforzo di compendiare la molteplicità dei campi d'applicazione di ricerche analoghe intorno a un'unica categoria - al suo interno certamente articolabile in modo vario. Tuttavia questo sforzo rappresenta al tempo stesso un limite. L'autrice cerca infatti di tenere insieme troppi elementi, soffocando i nessi che li agganciano l'uno all'altro. Alcuni problemi, che proverò a evidenziare, sono certamente molto presenti a Volpato, la quale tuttavia è forse costretta dalla vocazione sintetica del volume a chiudere tutto troppo in fretta. Come direbbe Kant, certi libri, se fossero più lunghi, sarebbero più brevi. Ed è proprio il caso di questo testo, che avrebbe richiesto, per una sua più limpida leggibilità, maggiori riflessioni e analisi problematizzanti. Ora, che sia possibile stabilire un rapporto tra l'esclusione dal genere umano dell' Homo neanderthalensis, la persecuzione degli ebrei d'Europa e l'oggettivazione del corpo femminile nei media contemporanei è senz'altro sostenibile, ma un tale sforzo di categorizzazione dev'essere supportato da una struttura argomentativa che qui l'autrice non ha avuto la possibilità di fondare in modo esaustivo.

Proviamo invece a distinguere alcuni nuclei tematici che possono essere utilmente indagati attraverso questo libro. Un primo grado di deumanizzazione è senz'altro quello che sta alla base delle letture dei rapporti inter-umani sulla base di una chiave xenofoba. La rappresentazione degli indiani d'America ai tempi delle scoperte geografiche prima, e delle colonizzazioni nordamericane poi, sono ben esplorate dall'autrice, con opportune sottolineature di elementi linguistici che associano il soggetto odiato al demonio o specie inferiori, identificandolo cioè con una dimensione puramente animale, sono importanti, perché ricorrenti in tutte le forme di discriminazione razziale. Il gruppo sociale ostile è privato di pensieri e sensibilità "umane", e dunque è più facilmente aggredibile, ed è così più agevole sostenere il peso dei propri comportamenti distruttivi. Non a caso, la rappresentazione del nemico in chiave zoologica è propria dei contesti bellici, dove pure si ricorre con frequenza alla metafora igienico-sanitaria, per cui gli "altri" sono equiparati a pidocchi, parassiti, bacilli, virus da debellare attraverso un'operazione di igiene sociale. Conosciamo bene la pervasività di questo linguaggio, verbale e grafico, nella propaganda nazista e fascista (Volpato dedica ampio spazio a un'analisi interessante sul lessico e la strategia propagandistica della rivista Difesa della razza). Si intrecciano in questa tematica problemi diversi, richiedenti differenti e strutturate ricostruzioni storiche e culturali, e che qui vengono schiacciate un po' troppo sulla dinamica psicosociale, che attraversando disinvoltamente le epoche della storia all'insegna di un elemento di convergenza tra fenomeni assai eterogenei, rischia di rompere uno dei fattori più qualificanti della psicologia sociale stessa, cioè il suo radicamento alle culture di riferimento. L'idea che la struttura psicologica, nella relazione tra più soggetti, con connessi processi di attribuzioni e auto-attribuzioni, possa avere una struttura non modificata storicamente, e consenta quindi paragoni tra momenti così differenti della vicenda umana, richiede - anche qui - una robusta dimostrazione, di cui si sente un po' la mancanza. Gli autori su cui si muove, a grandi linee, il discorso dell'autrice sono principalmente Zimbardo, noto per le sue ricerche psicosociali sugli abusi di potere e sul conformismo, e Bandura, uno degli psicologi più importanti del Novecento, e metodologicamente più innovativi. Ma questi autori non possono essere sufficienti a cogliere, neanche in parte la problematica - ad esempio - della Shoah.

La scrittura è efficace e piana nei primi due capitoli, poi si perde in qualche - tutto sommato non indispensabile - tecnicismo nel terzo, dove però ritrova una sua vitalità nell'analisi del fenomeno dell' ontologizzazione sociale, consistente nell' "operazione categoriale che esclude il gruppo minoritario dalla mappa dell'identità umana, definendolo in termini di caratteristiche naturali" (p. 94). Si tratta di un processo cui sono sottoposti, nei nostri ambienti, soprattutto gli zingari e le persone di colore, i primi usualmente considerati "resistenti", per ragioni naturalistiche, all'integrazione, e i secondi incondizionatamente collegati - in un riflesso psichico non troppo mediato - ai primati. Volpato supporta tutte le sue affermazioni con decine di ricerche sperimentali, alcune metodologicamente molto interessanti, che vengono letteralmente moltiplicate nell'osservazione dell'ultima variante presa in esame: l'oggettivazione, con la più precisa attenzione al processo di riduzione a "cosa" della donna nella cultura contemporanea. In quest'ultima sezione Volpato sembra riscrivere in chiave scientificamente corroborata da dati concreti il senso complessivo del famoso documentario di Lorella Zanardo. Va detto tuttavia che anche qui si tratta di un processo di sottrazione di dignità umana molto differente da quelli precedentemente studiati. Fatto salvo l'elemento violento e dei rischi connessi ai sentimenti discriminatori, direi senz'altro che la disumanizzazione di un'etnia, agganciata al progetto del genocidio, è tutt'altra cosa rispetto alla reificazione del corpo femminile con l'obiettivo di trarne un piacere sessuale. Ma a parte questa precisazione, l'ultima parte del libro è evidentemente scritta con grande partecipazione intellettuale ed emotiva dall'autrice, che non lesina suggerimenti per cambiare rotta, non solo rispetto alla rappresentazione deleteria e de-personalizzante della donna (alcuni esperimenti ricostruiti da Volpato, che vedono come protagonisti studenti e studentesse posti in condizione di "oggettivazione" sono veramente impressionanti), ma anche delle altre etnie e degli altri gruppi sociali. Alcuni passaggi mi hanno convinto meno, come l'attacco a testa bassa alla pornografia, cui si attribuisce una grande responsabilità nei confronti dei processi di oggettivazione, ma su cui si suggerisce implicitamente vigilanza, vista l'agevole fruibilità di materiale pornografico sulla rete, specialmente per i giovani. Insomma, la pornografia e la sua democratizzazione sono anche qui (mi spiace ripetermi) un fenomeno più articolato, che non può essere liquidato semplicemente come una forma di oggettivazione della donna, perché la sua capacità di penetrazione sociale nell'immaginario, per poi colonizzare anche la cultura politica, culturale, e oserei dire perfino religiosa della società, deve farci cercare delle motivazioni che non sono soltanto psico-sociali, ma anche quasi "omeostatiche". Ciò che Volpato scrive è verissimo. La pornografia costruisce un immaginario spersonalizzante e violento, specie nei confronti della donna, e condiziona gradualmente molti settori della vita pubblica. Ma occorre, a mio avviso, cercare meglio le ragioni di questa "esigenza" sociale. Perché l'offerta pornografica, pornopolitica pornomusicale o pornotelevisiva trova tanta "domanda"? Questo è un tema importante, che però non ha nulla a che fare con l'infra-umanizzazione, struttura psico-sociale cui ricorre Volpato per comprendere le relazioni infra e inter-gruppali.

Gli spunti, come si vede, sono molti, forse troppi. Ma è un tema su cui è comunque doveroso tenere alta l'attenzione.

Un giorno questo dolore ti sarà utile

2012-01-06T12:35:00.008+01:00

Questo romanzo di Peter Cameron (Adelphi, 2007) è un inequivocabile esempio di scrittura raffinata. C'è una delicatezza nello stile che dev'essere sottolineata prima di ogni altra considerazione sulla trama o il contesto. Cameron mostra di saper accarezzare con la penna i nervi più scoperti della nostra sensibilità, e sceglie di farlo attraverso un io narrante immerso nel pieno di una crisi adolescenziale. La giovinezza è infatti il periodo della vita segnato dal razionalismo più radicale, ma anche da un'emotività assai tormentata; è il periodo in cui si prendono le misure al mondo, si cerca di capire se si vuole o meno far parte di esso e con quale ruolo. Si lascia indietro l'incanto, si guarda davanti il compromesso.

Ma si può essere adolescenti in tutte le fasi della vita. L'indecisione, lo scrupolo, il rifiuto del negativo, riprendono vita periodicamente nei nostri momenti critici, e quindi lo sguardo scelto da Cameron illumina il problema più ampio del nostro rapporto con l'esistenza e soprattutto del nostro stare con gli altri.

James, il protagonista del romanzo, appartiene a una classe sociale decisamente agiata. Sensibile e colto, è inserito dall'autore nel tipico ambiente dell'alta società newyorkese, con il cliché di genitori separati, assolutamente egocentrici, e oscillanti tra un machismo carrieristico (il padre) e una disorganizzazione totale della propria vita professionale e sentimentale (la madre). James ha appena terminato il liceo, ma non intende iscriversi all'università per via di un'inguaribile insofferenza nei confronti dei propri coetanei. Se l'adolescenza ci è prima apparsa come luogo della profondità percettiva, essa può anche essere il regno della superficialità più assoluta. Una specie di anticipo in dose massiccia della corruzione morale dell'età adulta. Ecco perché James detesta il mondo dei suoi coetanei. Non riesce ad affrontare la fatica dell'adattamento, ed essendo consapevole di una verità radicale, quella della drammatica incomunicabilità tra esseri umani, che rende vacua e superficiale ogni relazione che non si attenga al puro ascolto, è strutturalmente un "disadattato". Lo scontro tra James e il mondo reale, popolato da personaggi grotteschi come il terzo marito della madre, i suoi compagni di scuola, la psichiatra di cui accetta con difficoltà l'approccio terapeutico, è descritto in uno stile divertentissimo, che merita senz'altro una lettura partecipata.

Il dato più interessante di questa breve ma intensa narrazione è tuttavia nella ricaduta pratica della crisi esistenziale di James. La non accettazione di conformismi e abbrutimenti sociali non genera una svolta ribellistica né suicida, il giovane non precipita nell'abuso di alcolici o stupefacenti. Niente di così banale, anzi, niente e basta. Nulla di significativo accade nella vita esteriore del ragazzo, ma il passaggio dall'adolescenza all'età adulta è determinato dalla maturazione di una convinzione tutta interiore, e cioè dall'apprendimento dell'accettazione del negativo, di quel dolore che un giorno (impossibile sapere quale) gli sarà utile.

La complessità del caso Saviano

2011-12-02T21:41:00.006+01:00

La recente iniziativa mediatica architettata da Roberto Saviano e, suppongo, dal suo staff, precipitandosi negli Stati Uniti a leggere un pezzo sulla mafia in un parchetto diventato recentemente famoso, ha scatenato tra gli intellettuali più e meno noti del nostro paese reazioni poco intellettuali.

Tra chi possiede un po' di cultura è diventato uno sport accessibile e praticatissimo il tiro a bersaglio nei confronti di quelle che vengono considerate - purtroppo non senza qualche ragione - banalità o cialtronerie raccontate qui e là da Saviano, in TV o sui quotidiani; troppo facile, ovviamente. E questo sport è sinceramente stucchevole.

Alcuni anni fa un giovane scrittore campano diede alla luce a un libro molto bello e importante, intitolato Gomorra. Tutti noi l'abbiamo letto e apprezzato, e in tempi non sospetti l'abbiamo difeso, pur evidenziandone qualche limite letterario, ma sempre sottolineandone il carattere di novità e di rottura. Con definizione mutuata dal calcio, Roberto Saviano poteva essere considerato una "promessa" della letteratura. Del tutto risibili sono state le polemiche sollevate da alcuni bravi giornalisti campani intorno a un eventuale plagio di Saviano. Lo scrittore ha sempre dichiarato di aver utilizzato fonti di stampa. Il suo merito è stato trasformarle in narrazione letteraria. E' tutta un'altra cosa.

Molto spesso però gli intellettuali vivono una realtà leggermente artefatta, e non si rendono conto che la condanna a morte subita dallo scrittore, per aver acceso i riflettori su un fenomeno mafioso tanto grande quanto ignoto, e sui rapporti tra economia e criminalità, era una cosa seria. Forse vale la pena riscrivere la parola, perché ciascuno di noi ne assuma su di sé il peso: M-O-R-T-E. Inizialmente Saviano non si rese conto della portata "controproducente" per la sua persona del suo stesso lavoro. In fondo aveva riscritto cose note, ma la forza della letteratura è esplosiva, e lui è saltato per aria. Il sistema odiosissimo di un certo ambiente radical-chic per una volta si è dato realmente da fare. Ha praticamente adottato Saviano. Il protagonista di questo aggancio è stato Fabio Fazio, che lo ha più volte trascinato, in maniera gradualmente crescente, sotto i riflettori, sostanzialmente per salvargli la pelle. Poi però, quello stesso ambiente che lo aveva salvato, ha capito che il giovane poteva essere letteralmente cavalcato, per costruire un'ideologia legalitaria e civile di successo e funzionale alla loro ispirazione fondamentale, che io chiamerei per brevità "ipocrisia nazionale". L'adozione di miti, modelli, parole d'ordine legalitarie, attraverso la costruzione di eventi pubblici, di spettacolo e culturali costruttivi dell'ideologia, attraverso la forza materiale dell'esempio umano del giovane audace che sfida i poteri occulti della malavita, serve a poter serenamente continuare a vivere nel privilegio, sfruttare e occultare i più grandi e piccoli fenomeni criminali e soprattutto le molte ingiustizie che caratterizzano la nostra società. Il savianesimo, divenuto di massa, è l'ideologia autoassolutoria e catartica, che ci nasconde una profonda verità. Primo, la mafia è ancora lì, sempre più forte, non la si riesce a combattere, e non la si vuole combattere. Secondo (ma ontologicamente primo): la mafia siamo noi, ogni volta che diciamo "si sa come vanno 'ste cose", al Comune si sa come funziona, all'Università peggio, persino a ristorante mangi meglio se "conosci". Siamo omertosi dentro. Perché? Perché aspettiamo che prima o poi tocchi anche a noi vincere il concorso truccato, ottenere un lavoro senza gara, avere gli amici giusti. Ma per intanto, ci accontentiamo di applaudire Saviano.

Ma torniamo al nostro racconto. La camorra non ha ucciso Saviano. Tuttavia il giovane promettente scrittore è morto. Molti sarcasticamente si domandano quando uscirà il suo libro della conferma. Non uscirà, perché non è possibile vivere in quelle condizioni e fare letteratura. Forse lo scrittore potrebbe tornare a dar grande prova di sé dando alle stampe un racconto introspettivo sulla sua vita degli ultimi cinque anni. Io me lo auguro, ma ci credo poco. La letteratura ha assestato un colpo, la camorra, in una strana complicità con l'anticamorra da salotto, ha assestato il contraccolpo. Fine. Saviano artista sembrerebbe ormai finito.

E chi è allora questo signore che va in giro a predicare menando alla cieca di qua e di là? Dal punto di vista teorico non è niente di speciale, e criticarlo scredita ci formula la critica, ma nella sostanza si tratta soltanto di un drammatico tentativo personale di restare sotto la luce dei riflettori. Spenti i quali, potrebbero cominciare i guai. La macchina mediatica che lo tiene in vita, a un certo punto lo abbandonerà. Da questo punto di vista, io provo per Roberto Saviano una grande solidarietà. Sento nei suoi confronti una grande vicinanza umana. Quand'anche in modo imprudente, a ventisette anni questo ragazzo ha avuto il coraggio di fare qualcosa che io, in tutta onestà, non avrei saputo fare, e mi sento in debito nei suoi confronti quanto meno sul piano umano. Anch'io provengo da zone limitrofe a quelle da lui raccontate, per cui forse ne posso apprezzare meglio l'audacia.

Siamo noi allora, che pure siamo in grado di criticare l'infinita serie di banalità in cui è costretto talvolta a ingarbugliarsi, e che non ce la facciamo ad ascoltarlo neanche per cinque minuti senza spazientirci, siamo proprio noi che dobbiamo continuare a difenderlo. Difenderlo dalla malavita e dai suoi sostenitori. Forse, se giocheremo meno a "sfottere" la persona, e ci comporteremo da persone serie, potremo creare le condizioni giuste per evitare un'altra degenerazione simile, e accogliere per il futuro un ritorno di Saviano alla buona creatività.

Contro l'ingiustizia, sempre.

"La Lettura" del Corriere della sera

2011-11-16T21:38:00.004+01:00

Ringalluzzito dal freddo del mattino, domenica scorsa sono scivolato fino all'edicola per appropriarmi della prima uscita del nuovo settimanale culturale del Corriere della Sera: "La Lettura". Felice come un bambino torno a casa e comincio a sfogliarlo (che festa!), augurandomi, dalla brillante promozione elaborata da De Bortoli sul sito del giornale, di poter gustare un periodico culturale meno catacombale del domenicale di confindustria.

Ho letto la rivista dalla prima all'ultima riga, e devo dire che la mia impressione è articolata. In primo luogo è d'uopo denunciare quello che è il solo difetto significativo di questa prima uscita. Si tratta di un errore triviale, e in qualche modo "giovanile". Ricorro a quest'ultimo appellativo perché anch'io mi sono imbattuto alcuni anni fa nel medesimo sbaglio, quando ho diretto per un brevissimo periodo una rivista scientifica, e in cui incorrono spessissimo i dottorandi che organizzano convegni o mettono in piedi un sito internet. Il passo falso consiste nella volontà di mettere dentro un lavoro collettivo prima i nomi, poi i contenuti. La scelta della firma di richiamo prescinde completamente dalla verifica empirica relativa all'effettiva possibilità, da parte di quella firma, di scrivere qualcosa di significativo. E "La Lettura", con mio iniziale abbattimento, ha proposto nelle prime pagine tre articoli siglati Alessandro Piperno, Francesco Piccolo e Giulio Giorello, che lambiscono il vuoto assoluto. Piperno indugia su un'insulsa invettiva contro gli scrittori poco talentuosi che giocano sulla psicologia infantile per rendere attraente i propri racconti; Piccolo a sua volta prova a "smontare" i suoi colleghi narratori che invece di praticare l'arte per l'arte si ostinano a esercitare un impegno politico o banalmente di difesa di requisiti minimi di civiltà (e Dio sa se i tempi lo esigono). Giorello poi, che evidentemente non aveva proprio nulla da scrivere, utilizza un'intera pagina per esprimere una "originalissima" critica della censura letteraria. Altro elemento di cui si può fare agevolmente a meno, è il pezzo firmato Silvia Avallone, in cui la giovane scrittrice racconta il suo rapporto con la lettura. L'argomento è di per sé poco intrigante, ma la Avallone riesce a mettere insieme un quanto mai raro campionario di banalità che è veramente disarmante. Non è la prima volte che mi lascia questa impressione. Leggere le sue cose è veramente tempo perso, e ho fatto giuramento di non impiegare mai più neanche mezzo minuto sulle sue pagine. Giuramento sacro.

Ma la rivista, per il resto, è piuttosto interessante. Nella parte centrale ci sono degli articoli molto belli e intriguing sui "nuovi linguaggi", sulla realtà dei social network e della comunicazione digitale. Filippo Sensi ragiona in modo utile sul rapporto tra nuovi media e sistemi di potere, mentre Serena Danna presenta con ingegno la storia del sito Klout, ideato per "misurare la popolarità". Molto interessante, anche da un punto di vista sociologico.

Non tutte le recensioni mi sembrano indovinate, ma alcune - soprattutto quelle cui è concesso minore spazio - mi paiono acute, e intelligenti anche nelle stroncature. Devo dire che grazie ad esse ho già appuntato due o tre titoli da acquistare. Interessante anche il paginone con le classifiche delle vendite, articolate, sezionate per ambiti, e leggibili a più livelli, ma soprattutto arricchite con le parallele graduatorie di successo negli USA, in Inghilterra, Francia e Spagna (perché non aggiungere la Germania e la Cina? sarebbe utile).

Bellissima poi è la sezione dedicata all'arte. Complimentissimi ad Arturo Carlo Quintavalle per il suo sintetico intervento sulla relazione tra cataloghi delle mostre e il marketing, sollecitando la riflessione sull'importanza del catalogo e sullo svilimento dello stesso nella sua reductio a sequenza di poster patinati. Vincenzo Trione e Gillo Dorfles, per vie diverse, indugiano invece sul rapporto difficile tra una parte della critica e l'arte contemporanea avanguardista e concettuale, rimettendo in evidenza l'antico problema del rapporto tra bellezza e provocazione, tra nuovo e vecchio, spezzando una lancia, in finale, nei confronti di chi cerca il nuovo, che inevitabilmente non può che collidere col piacevole. Ma una certa soddisfazione deriva anche dal confronto con gli articoli di Sebastiano Grasso (che presenta la pittura "matematico-musicale" di Luigi Veronesi) e di John Berger, il quale ragiona sul bisogno di Degas di approfondire la conoscenza del corpo danzante, come capacità della materia di raggiungere la bellezza. La sezione artistica si chiude poi con la stravagante ma irresistibile intervista di Stefano Montefiori a Christian Boltanski, l'artista che per 2500 dollari al mese trasmette la sua vita in atelier 24 ore su 24 in un museo della Tasmania, col proposito di trasmettere in diretta la sua morte. Non è una stravaganza, ma frutto di un'importante riflessione sulla finitezza e, appunto, la mortalità.

Meno brillanti e un po' marginali, invece, le pagine storiche. Utile e importante, invece, l'articolo dedicato da Gian Antonio Stella al degrado in cui è stata lasciata affondare la zona di Lago Patria, in Campania, dove ancora si riescono a distinguere i notevoli resti della villa in cui trascorse i suoi ultimi giorni Scipione l'Africano.

La rivista, nonostante alcune ombre, è una buona novità, e merita di essere ancora seguita.

Presentazione "Massime" di Democrito (a cura di G. Ruiu)

2011-11-12T18:57:00.003+01:00

Giovedi 1 dicembre

ore 18.00

presso i locali della Fondazione Gentile

Villa Mirafiori - Facoltà di Filosofia dell' Univ. La Sapienza

Via Carlo Fea, 2

Interverranno:

Prof. Tullio De Mauro (Università La Sapienza di Roma)

Prof. Emidio Spinelli (Università La Sapienza di Roma)

Modera:

Carlo Scognamiglio

Sarà presente il curatore del volume

Il diritto all'infelicità e il vero senso del pacifismo

2011-11-08T20:55:00.004+01:00

Quanto è impedito in questa nostra società è l'esperienza del negativo. Il silenzio, la calma, il riposo cognitivo. Quando il corpo - anche il corpo dei pensieri - procede troppo in fretta, pressato da urgenze non soltanto economiche, ma - come dire? - aspettative sociali, avrebbe necessità di fermarsi ad aspettare la coscienza, che è restata indietro, che non ce la fa. Prima di tutto sopravvivere, e va bene, sebbene la cosa in sé non sia poi così agevole. Tra chi lotta per il quotidiano e chi freme per un livello di consumo tecnologico avanzato, tra chi si angustia per l'affitto da pagare e chi non dà pace alla propria coscienza se non riesce ad offrire il massimo dell'offerta formativa ai propri figli, non si può non rilevare una profonda affinità. Stare al mondo, in condizioni socialmente integranti, implica enormi fatiche, mille spostamenti nell'arco delle proprie giornate, e sacrifici incisivi sul fronte dell'ansia, del rischio depressivo, e del precariato generalizzato. E per tener fede a tali oneri, occorre una salute di ferro, occorre nascondere le proprie malattie, i piccoli limiti fisici che opprimono la nostra autostima. Che non si sappiano in giro, poiché il malato disturba, rende poco, richiede - anche tacendo - che ci si occupi di lui. Chi sta male è un testimone scomodo dei nostri stessi limiti, dell'impossibilità di sostenere realmente un'esistenza impazzita, che a sua volta genera un numero sempre maggiore di malesseri e malattie. Anche una semplice bronchite può trasformarsi in un problema ossessivo. Comporta sempre un danno economico, e chi ti siede accanto indugia nella medesima domanda, che ci ricade addosso quando sopportiamo un lutto, quando siamo delusi dal nostro avvenire, quando siamo semplicemente stanchi di vivere. E' una domanda perentoria e destabilizzante: "ma che hai?" Di rado essa segnala una com-passione, un desiderio di condivisione del male, schopenhauerianamente catartica. Essa sottende invece la paura dell'intralcio: "che questa tua debolezza debba in qualche modo costringermi a dedicarmi a te?" o ancora più di frequente, in quella domanda s legge il terrore per la fragilità dell'esistenza umana: "il male che capita a te, colpirà anche me, e io non posso permettermelo... non ho tempo".

La follia dei nostri anni è tutta conservata nell'aspirazione inscritta nella Costituzione americana: il diritto alla felicità. Ciascuno nel perseguirla non insegue altro che futilità, e nel farlo travolge gli altri, come i poveri morti di Genova, soverchiati da un fango che è troppo simile, per forza e indifferenza, alle "ricerche della felicità" di costruttori o apologeti del diritto alla seconda casa, a prescindere dalla ricaduta ambientale dei propri comportamenti.

Una Costituzione dal volto umano dovrebbe invece contenere il diritto all'infelicità come valore intoccabile. L'uomo deve poter vivere le proprie sofferenze, il proprio rapporto con la vita e con la morte, con le sue piccole e grandi malattie, fisiche, psichiche o morali, con la percezione del limite tout court, senza dover temere la condanna di un sistema sociale che non è in grado di arrestare quella dinamica autolesiva in cui si è involuto da tempo. Alcuni hanno attribuito tale responsabilità storica alla modernità, e ai suoi albori. Forse hanno ragione, ma all'oggi un grido di dolore si leva dagli animi posti in condizione di riconoscere la durezza del reale: "lasciateci in pace". Tale espressione ha radici profonde. La pace non è banalmente l'assenza di conflitto, la pace è relazione con sé stessi, è meditazione e cura di quel delicato rapporto tra sé e il mondo. La saggezza orientale ha conservato per secoli questo concetto. Oggi, più che mai, abbiamo bisogno di pace.

La storia della storia

2011-11-05T14:36:00.005+01:00

Iniziare a leggere il poderoso volume di Daniel Woolf, intitolato A Global History of History, appena pubblicato da Cambridge University Press, significa imbattersi d'un sol fiato in tutte le difficoltà del discorso "sulla storia". L'autore cerca di costruire una sorta di manuale, ad uso di studenti e studiosi, delle rappresentazioni della narrazione storica, così come si sono articolate nel tempo (per il cui motivo il libro è esso stesso un lavoro storico) e nello spazio (dall'estremo all'estremo occidente). Ed è proprio nell'introduzione a questo meritorio sforzo compositivo che Woolf lascia emergere le prime difficoltà. Aprendo l'opera con la citazione nietzschiana sulla specifica storicità della natura umana (contrapposta in ciò a quella animale) l'autore spiega l'esistenza della "storia" attraverso la presentazione di due dati fondamentali: la capacità biologica e neurologica dell'essere umano a ricordare e stabilire relazioni causali e simboliche rispetto a ciò che merita di essere "trattenuto", e la dimensione sociale del nostro stesso essere. Ciò vuol dire che se fossimo soltanto animali sociali, come le formiche e i lupi, non faremmo "storia", e viceversa, se fossimo unicamente di potenzialità neurologiche superiori (memoria a lungo termine, secondo Woolf), ma privi di capacità sociali, o di comunicazione, non avremmo nulla di cui fare "storia", né saremmo motivati a farla. Io sospetto tuttavia che lo sforzo continuo di rispondere domanda definitoria sull'uomo e le sue facoltà, non sia altro che frutto di un ragionamento storico e filosofico al tempo stesso. Per cui, accogliendo la precisazione di Woolf, mi parrebbe di trovarmi nella curiosa situazione di chi afferma che la storia esiste perché c'è l'uomo che la sa e la vuol fare; e al tempo stesso a sostenere che l'uomo, di cui parlo, è concepito sulla base di una concezione storica. Siamo dunque entrati in una porta girevole che torna sempre nel medesimo atrio.

Ma un mare di ostacoli sono intercettati da Woolf quando prova a distinguere i vari significati del termine "storia". La parola, secondo Hegel, non a caso ha il doppio significato di res gestae e historia rerum gestarum, ma l'autore vuole evitare l'ambiguità, per cui prova a uscirne distinguendo "history", inteso nel senso di narrazione storica, e "History", riferendosi ai nudi fatti. Ma il ricorso a una maiuscola, per quanto originale, rende interessante il problema, che si riverbera sulla prima accezione stessa, che diventa per l'autore - al tempo stesso - un modo di pensare il passato come insieme di eventi accaduti, e una disciplina di studio. Ma siccome la relazione tra tutti questi concetti si modifica e sfuma nel ventaglio delle diverse culture, Woolf finisce per l'asserire: "la storia è un atto di comunicazione, tra un autore/oratore e un lettore/uditorio; e il valore di verità [...] non è dato soltanto dal ciò che è contenuto nel testo, ma nel come lo storico crede che gli ascoltatori reagiranno e se - di fatto - essi lo faranno nel modo previsto". Vista così la storia si appiattisce sulla funzione dello storico, sia essa scritta o orale, e nulla si riesce a dire sulla storicità dello storico medesimo, sull'atto concepente che lo storico compie nell'organizzare i documenti, e sulla relazione inevitabile tra i fatti e la loro stessa narrazione. L'ingresso del concetto di pubblico nella definizione della storia pare interessante, ma è vista nel suo significato sbagliato. Il pubblico è tessuto storico, e a sua volta storicizza il discorso storico, che senza pubblico, sarebbe lettera morta.

Chi non ha capito la filosofia di Hegel?

2011-10-28T21:51:00.007+02:00

Jon Stewart, Idealism and Existentialism. Hegel and Nineteenth- and Twentieth-Century European Philosophy. Continuum, London and New York, 2010.

Il solo titolo di questo volume non esprime in modo chiaro né l'intento né i contenuti che lo sostanziano. Si tratta infatti di un lavoro interessante impostato su una chiave di scrittura a tratti approfondita e celatamente sarcastica. Stewart individua in Hegel e Kierkegaard i due pensatori-simbolo dei paradigmi concettuali racchiusi nelle etichette di "idealismo" ed "esistenzialismo", e intesse intorno al confronto tra i due autori - sviluppato nella parte centrale del testo - una sua personale tesi interpretativa. La critica esistenzialista all'ottimismo e al "razionalismo" hegeliani dipende in buona sostanza da una radicale incomprensione della sua filosofia. Molti autori ispiratisi poi nel ventesimo secolo alle critiche kierkegaardiane o nietzschiane all'approccio hegeliano, ma anche molti lettori di formazione analitica, sviluppano le proprie osservazioni polemiche contro delle tesi che di fatto non sono mai appartenute a Hegel, e anzi, addirittura, i punti di contatto tra l'autore della Fenomenologia e l'esistenzialismo sarebbero, secondo Stewart, maggiori di quanto possano apparire. Al di là di alcune parziali rielaborazioni di porzioni della filosofia hegeliana, dalla coscienza infelice alla dialettica servo-padrone, a Hegel non si è mai perdonata fino in fondo l'identità di razionale e reale. Ma su questo punto, suggerisce Stewart, il pensatore tedesco è stato spesso letto in modo ingenuo, e ingiustificatamente interpretato come un Candide ottocentesco. E' stato di fatto caricaturizzato. L'esigenza hegeliana, tanto vituperata, non è diversa dalla comune necessità di esplicitare la natura organica di ogni pensiero filosofico. E il "sistema" non è un mostro, ma è tanto essenziale alla filosofia e al pensiero scientifico in generale, che osteggiarlo è un comportamento del tutto ipocrita. Hegel si colloca perfettamente in linea con autori come Spinoza e Kant, per i quali la sistematicità della filosofia è strutturale. Così Stewart spiega l'atteggiamento hegeliano: «he believed that the very notion of truth was necessarily bound up with its systematic form. In some ways it is odd that Anglophone philosophers have been so quick to dismiss Hegel’s conception of systematic philosophy given the fact that in contemporary thought, his conception albeit under names such as “a network theory of truth,” “a scientific paradigm,” or “holism,” remain quite popular. While the names used today to dispute this way of thinking differ from Hegel’s designation of “speculative philosophy,” the ideas underlying them is fundamentally the same: individual parts of the system have their meaning only in their necessary relation to the other parts, and thus as parts of a larger whole» (p. 27).

Il percorso analitico presentato da Stewart appare leggermente forzato nel quarto capitolo, dove l'autore cerca di sostenere la presenza di significativi punti di contatto (se non di sovrapponibilità) tra le concezioni della religione di Schopenhauer ed Hegel, mentre più convincente e interessante appare la sezione dedicata a Kierkergaard, riccamente corredata di un intrigante confronto tra il Socrate di Hegel e l'Abramo del pensatore danese, e in una puntuale indagine compiuta attorno al problema dell'individuo. Secondo Stewart, un'ulteriore caricatura del pensiero hegeliano, così diffusa tra i suoi lettori, dipende dalla mistificazione costruita attorno a un Hegel nemico dell'individualità, se non addirittura suo negatore. Tutto lo sforzo del pensiero politico hegeliano, cerca di provare Stewart, è focalizzato proprio nel tentativo di individuare una sintesi tra il modello sociale antico e l'individualismo moderno.

Un punto di contatto importante tra Hegel e un pensatore di riferimento per la storia dell'esistenzialismo - cioè Nietzsche - è stabilito nella forte presenza di motivi hegeliani nella Nascita della tragedia, a partire dalla dialettica tra apollineo e dionisiaco. Nietzsche sembrerebbe aver ereditato dal grande filosofo che lo ha preceduto anche la sua nota rappresentazione della commedia greca come momento emblematico di irruzione del pensiero logico e del pensiero critico nella cultura ellenica. Non mancano, ovviamente, le differenze tra i due: «Nietzsche’s account of the satiric chorus, for instance, has no precedent in Hegel’s analysis. Another essential difference between the two thinkers can be found in their respective normative appraisals of the origin and development of tragedy. Nietzsche often speaks with nostalgic […] For Hegel, by contrast, there is no sense of Romanticism or nostalgia» (pp. 161-162).

Nonostante l'ultima parte del testo lasci spazio a considerazioni sull'esistenzialismo novecentesco (da Sartre a Merleau-Ponty), la sensazione è che il volume si concluda nel suo intento interpretativo con l'ottavo capitolo, quando la tesi della miscomprensione del pensiero hegeliano è stata ampiamente sviscerata, argomentata e difesa.

Democrito ti voglio bene

2011-10-21T10:49:00.003+02:00

Bisogna veramente esser grati a Guglielmo Ruiu per aver curato questa bella edizione delle Massime di Democrito (La vita felice, Milano 2011).

Non intendo soffermarmi sul prezioso apparato critico, filosofico e filologico cui tanta energia è stata dedicata dal curatore, anche perché le mie competenze nell'antichistica sono assai limitate, ma è il testo in sé a raggiungere altezze significative nell'ambito del pensiero morale.

Democrito è un filosofo sobrio e rivoluzionario al medesimo tempo; materialista e socratico; una figura intellettualmente affascinante ed enigmatica. Annoverato giustamente nella storia della fisica per la teoria degli atomi e la materializzazione dell'essere, o meglio per la sua de-spiritualizzazione antianassagorea, spiazza e sorprende il lettore per la sua simultanea elaborazione di un pensiero morale non edonistico, né materialista dal punto di vista assiologico.

In questa bellissima raccolta di massime, alcune delle quali ritenute spurie dalla comunità scientifica, si trovano le cosiddette "perle di saggezza" che hanno sollecitato in alcuni critici un rilievo di banalità aforistica (di cui Ruiu dà esaustivamente conto nell'introduzione). Ma si tratta di un rilievo sempre difficile da muovere ad autori antichi, ché potrebbe oggi apparire ovvio ciò che ovvio non era allora. E nel caso di Democrito, anzi, diventa sollecitante ai nostri giorni proprio quando il richiamo morale - visti gli sviluppi civili raggiunti - dovrebbe risultare scontato. Ma Democrito è un innovatore anche per il proprio tempo: l'idea dell'etica sociale in qualche modo viene qui incrinata da una dottrina morale che carica sulla persona, e sul suo raziocinio, il peso della responsabilità e della prospettiva etica. In questo senso alcune di queste massime si possono ben confondere o scambiare con celebri motti socratici.

In tempi di rispolvero della "questione morale", va aggiunto, la lettura o rilettura dell'etica democritea si rivela assai illuminante, se non addirittura eversiva. Il richiamo a Berlinguer non è casuale, ed evoca un rinvio all'idea di "austerità". Si prenda in considerazione, ad esempio, la quarantacinquesima massima: "acquisire ricchezze non è inutile, acquisirle con l'ingiustizia è la cosa peggiore di tutte".

Per un insegnante, inoltre, la precisione pedagogica di questo speciale intellettualismo etico è un ottimo memorandum. Quella che è considerabile probabilmente come l'apertura effettiva di questa raccolta, recita infatti: "se qualcuno ascolta con intelligenza queste mie massime, compirà molti atti degni di un uomo buono, e molti di cattivi non ne compirà", indicando appunto nella capacità d'ascolto, o meglio, nell'ascolto razionalmente guidato, il potenziale strumento di discrimine tra una buona e una cattiva condotta. Altro ammonimento utile da ricordare a sé e ai propri studenti, concerne il rapporto tra corpo ed anima: "la perfezione dell'anima corregge la debolezza del corpo, mentre la forza del corpo, senza il raziocinio, non rende affatto migliore l'anima". Qui si pone con evidenza una gerarchia, che non implica differenziazione sostanziale. A differenza che nella tradizione pitagorica, Democrito non può permettersi di sostenere una dualità ontologica ma, la disgiunzione evoca qui un grado di perfezione diverso tra i due elementi. Dal punto di vista dell'esortazione morale, il senso è chiaro e quanto mai ovvio. Non si dice infatti che è bene perseguire con eguale impegno la cura dell'anima e del corpo, in un equilibrio salutare. L'anima ha senz'altro la priorità sul corpo, al punto di esser tale da poter "riparare" le storture o inefficienze fisiche. Non vale la reciproca. Non vale mai la reciproca. Questo punto è fondamentale in ogni approccio pedagogico-riabilitativo, a tutti i livelli, dall'autoeducazione al lavoro con le diverse abilità.

Altrettanto interessante dal punto di vista educativo è il motto, apparentemente banale, secondo il quale "occorre esser buono o imitare i buoni". La seconda piega dell'aforisma evidenzia la potenza pedagogica - anche in etica, e non solo nel praticantato tecnico-operativo - dell'imitazione, o meglio, detto con linguaggio psicologico, del modellamento. Esser buoni è impresa ardua, perché occorre una grande forza morale, che nell'ideale di un intellettualismo etico significa una capacità (e volontà) razionale non scontata né comune ("causa dell'errore - si legge - è l'ignoranza del meglio"). Dunque l'alternativa è l'imitazione del modello. Si potrebbe osservare che chi non è in grado di esser buono, nell'ottica etico-intellettualistica, non può saper distinguere neanche tra buoni o cattivi modelli. Ma qui, probabilmente, l'interesse di Democrito sta proprio nel rendere interscambiabili i due termini. Chi imita i buoni è buono, cioè capace di un controllo morale del proprio comportamento. D'altra parte, una buona condotta morale, concetto che Epicuro riprenderà ponendolo al centro della propria riflessione, implica una vita felice: "a quelli che hanno il carattere ben ordinato anche la vita è ordinata".

Il piano pedagogico di queste massime è dunque senza fallo il più significativo, e ciò deriva dalla stretta connessione tra etica ed educazione: la prima implica la seconda, e viceversa. Un richiamo reciproco che si trasforma agevolmente in identità. Ma l'intellettualismo etico, così concepito, deve concentrare la propria attenzione pure sul processo d'apprendimento. E su questo punto la prassi pitagorica del silenzio, dell'ascolto paziente come premessa necessaria alla riflessione e all'apprendimento vengono incontrati in modo inequivocabile nell'esortazione democritea al maggior ridimensionamento possibile della loquacità di ciascuno di noi: "chi contraddice e chiacchiera molto non ha attitudine all'apprendimento delle cose necessarie", cui si associano altre sollecitazioni analoghe. C'è poi una massima dal sapore vagamente gramsciano, che io lego a questa serie, veramente importante e da tenere sempre a mente: "coloro che lodano i dissennati li danneggiano grandemente". Bellissima.

Si tratta di una morale pre-kantiana ("non per paura, ma per dovere astieniti dalle colpe", sentenzia Democrito nella settima massima), concentrata dunque in un libricino agile, maneggevole e ottimo per la meditazione personale. Fatte salve un paio di massime di chiara impronta maschilista, evidentemente da ricondurre al tempo storico nel processo di spiegazione, non mancano tratti poetici della raccolta, come appare evidente dall'aforisma che il curatore ha giustamente scelto per la sua quarta di copertina: "il mondo è una scena, la vita un passaggio: tu vieni, vedi, te ne vai". Punto.

Valter Lavitola ospite di Mentana

2011-09-30T21:25:00.005+02:00

Nel suo corsivo sul Manifesto di oggi Norma Rangeri ha giustamente sollevato l'attenzione sulla particolare circostanza per la quale il latitante Valter Lavitola è stato in grado di intrattenere il pubblico italiano in un programma televisimo di prima serata per oltre due ore. La Rangeri conosce a fondo le dinamiche televisive e non lesina una critica a Enrico Mentana, il quale avrebbe intelligentemente costruito e sfruttato un'opportunità finora poco chiara, di intervistare pubblicamente un personaggio politicamente delicato e su cui pende una richiesta d'arresto. L'opacità della situazione dipende per un verso dalla modalità del contatto tra Mentana e Lavitola. La seconda, come il direttore de Tg de La7 ha fatto sapere stasera nel suo notiziario, nessuno gli ha chiesto - nelle ultime 48 ore - dettagli sul collegamento, che agevolmente potrebbero rendere possibile l'individuazione geografica di Lavitola. Il Ministero degli esteri non parrebbe dunque particolarmente entusiasta di dover chiedere un'estradizione. Ma tant'è, non capiamo bene, e forse non capiremo.

Più intrigante è invece la questione posta dalla direttrice del Manifesto: "in tv i processi [...] sono sempre molto utili passerelle degli imputati che si trovano davanti non i pubblici ministeri che possono contestare, come succede nelle aule dei tribunali, le affermazioni dell'accusato servendosi delle carte dell'istruttoria, ma giornalisti che per quanto esperti e preparati non possono conoscere a memoria l'inchiesta". E in effetti chi ha avuto la possibilità di assistere a questo show - poiché di ciò si è trattato - ha trovato davanti a sé l'impotenza di un gruppo di giornalisti, quelli che lo stesso Lavitola aveva richiesto in quanto "mastini", di fronte ai quali mostrare le sue capacità di autodifesa, incarnati nelle figure di Travaglio e Lillo del Fatto quotidiano, Bonini di Repubblica e Formigli de La7. Tutti ottimi professionisti, naturalmente, ma il protagonista assoluto è stato lui, proprio Valter Lavitola. Questo curioso personaggio dalla biografia oscura, ha provato con maggiore o minore abilità a seconda dei casi a riabilitarsi nei confronti dell'opinione pubblica. Ma si è sforzato fino a un certo punto di cucirsi addosso un profilo di onestà e trasparenza. In fondo ha pubblicamente difeso la propria esigenza di tentare di eludere le intercettazioni, di aver aspirato alla carriera politica elettiva senza successo sfruttando i suoi contatti con il presidente del Consiglio, di aver saputo cucire relazioni in Italia e Sudamerica, di conoscere gusti e vizi di Berlusconi, e ha anche candidamente difeso la scelta della latitanza. I giornalisti non sono riusciti nel compito di mettere in serie difficoltà l'interrogato, per la ragione ben evidenziata dalla Rangeri: possono aver seguito l'inchiesta, ma non sono dei magistrati e non sono riusciti a condurlo in contraddizione.

Se però è vero che il programma di Mentana (Bersaglio mobile, questo è il titolo scelto probabilmente su misura per la prima puntata) ha favorito in qualche modo la visibilità e ha dato un profilo pubblico coerente a quello che finora era un personaggio oscillante tra il ruolo attribuitogli di "faccendiere" e la qualifica datagli da Sgarbi qualche giorno fa in radio (cioè, semplicemente: "un pirla che non conta niente"), non si può negare si sia trattato di un evento televisivo di grande fascino, ben costruito e assolutamente interessante. Resta però l'ambiguità: il giornalista non può sostituirsi al magistrato, e un'intervista non può essere una replica in miniatura di un interrogatorio, poiché per forza di cose in tale forma finisce per offrire troppi vantaggi oggettivi all' "imputato", e per altro verso il giornalista, proprio perché non è un magistrato, non ha il dovere di porsi questo problema, e cerca di bucare la notizia. E Mentana questo lo ha fatto molto bene.

D'altro canto, personaggi come Lavitola e Bisignani attraggono la curiosità dello spettatore perché sono di un fascino indiscusso, dove per fascino deve intendersi la capacità di suscitare curiosità. Si tratta probabilmente della conseguenza di comportamenti spregiudicati, di una rocambolesche biografie scandite dal contatto con alcuni personaggi storici di rilievo, unitamente all'attrattività tutta letteraria dell'arrampicatore sociale tout court, o del grigio e nascosto tessitore di relazioni, le cui vicende personali tendono naturalmente a costituire degli ottimi intrecci. Interrogarsi su questo fascino non si avvicina neanche lontanamente a un sostegno culturale o politico a tali figure, ma rappresenta soltanto uno stimolo alla riflessione sul nostro rapporto col potere, sulla nostra rappresentazione delle relazioni interpersonali e delle ascese sociali. Visti nella loro oggettiva funzione, faccendieri e traffichini sono personaggi cui nessuna persona di buon senso presterebbe fiducia (né dovrebbe dunque prestarne a chi ne fa i suoi migliori amici). E tuttavia, nella loro proiezione mediatica, suggeriscono un immaginario tale da disegnare un mondo molto più interessante - per la sua mobilità - di quello in cui noi esistiamo. Non è merito loro, ma colpa della triste staticità della nostra condizione di italiani contemporanei.

Nicolai Hartmann, "Categorie della storia"

2011-07-15T08:21:00.006+02:00

Proceedings of the Seventh International Congress of Philosophy Oxford 1930

Pubblicato in N. Hartmann, Kleinere Schriften III, De Gruyer, Berlin 1958, pp. 321-326.

Per categorie della storia non dobbiamo qui intendere quelle del pensiero o della ricerca storiografica, ma riferirci alle categorie dell’essere storico. Ma nell’essere storico occorre annoverare ciò che si trova nel processo storico, e cioè tutto l’essere spirituale, per quanto questo non si risolva in un agente unico ma, abbracciandolo e sopravvivendogli, le generazioni degli uomini lo tramandano, frattanto che esso si sviluppa e muta in molteplici forme.

Tale essere spirituale è al tempo stesso sempre condiviso, è spirito comune o, secondo l’espressione hegeliana, “spirito oggettivo”. Lo spirito oggettivo dev’essere qui considerato quale una delle categorie fondamentali dell’essere storico, nella misura in cui si situa nel processo storico, senza tuttavia coincidere con esso; ma lì nasce, si dispiega e consuma. Tra esso e la categoria del ‘processo’ vi è fin dall’inizio codesta relazione: esso la condivide con tutto il reale, compreso il reale non spirituale, ma per lo spirito oggettivo – in particolare per la sua natura di agente – il processo si manifesta come processo storico. Inoltre, come determinazione fondamentale viene qui presupposto che in generale solo l’essere spirituale abbia una storia in senso stretto, mentre ne è privo l’essere non spirituale in quanto tale. Anche gli eventi naturali sono processi e si svolgono nel medesimo tempo. Ma non sono processi storici. La categoria di processo riferita alla storia è già condizionata dalla categoria di spirito oggettivo. E analogamente per mezzo di quella categoria nella storia è modificata e condizionata essenzialmente anche la forma categoriale fondamentale della temporalità.

Lo scopritore dello spirito oggettivo, Hegel, ha legato a questo concetto una metafisica dello spirito, da cui qui occorre in linea di massima prescindere. Hegel prese le mosse dalla posizione di una “sostanza spirituale universale”, per poi ridurre ad accidente il sé degli individui; questa sostanza attraversa le formazioni storiche, in cui essa unilateralmente si realizza. Nel processo storico essa lavora come una provvidenza, che perciò procura, sopra tutti gli scopi e le passioni umane, che la sua essenza si realizzi.

Questa teleologia storica di Hegel è sotto ogni aspetto insostenibile. E se il concetto di spirito oggettivo fosse agganciato a essa, allora andrebbe senz’altro sacrificato con quella. Ma si può dimostrare che quel concetto non cade assieme alla teleologia, e che anzi proprio nella teoria hegeliana si trova uno nucleo incontestabile e imperituro, che va facilmente separato da ogni costruzione, se si prende in considerazione il fenomeno come tale, senza pregiudizi, e si cerca semplicemente di descriverlo.

La nostra epoca è piena di teorie dello spirito. Ma a queste teorie manca un fondamento categoriale. Manca un concetto di spirito, che si dimostri solido per il fenomeno fondamentale della storicità. Un tale fondamento ora può essere cercato nello stesso concetto di essere spirituale. È per questo che lo si tratta come una categoria fondamentale.

Di solito ci si imbatte nell’idea secondo la quale la spirito personale sia ben conosciuto, mentre lo spirito oggettivo sia un qualcosa di problematico. Se ci si attiene scrupolosamente al dato, si ha allora un ribaltamento della faccenda. Noi sappiamo meno dell’essenza della persona, del soggetto, dell’io, ma relativamente molto dello spirito storico comune. Mentre la psicologia arriva appena a cogliere il singolo, la storia dello spirito ci dà informazioni più determinate su flussi, tendenze e mutamenti spirituali; la storia del diritto, dell’etica, dell’arte, del linguaggio, della letteratura, così come degli stati e delle costituzioni, può ovunque poggiare direttamente sull’oggettiva testimonianza dello spirito per sé stesso.

In realtà la versione puramente descrittiva dello spirito oggettivo non genera alcuna difficoltà. Noi parliamo senza ambiguità di spirito dei Greci, dei Romani, dei Franchi o degli Anglosassoni; parliamo anche in modo specifico dello spirito dell’Atene periclea, della romanità ciceroniana o augustea. E possiamo in ogni caso designare tale spirito più precisamente, differenziarlo, fissarlo in particolari caratteri. Se perciò si pensa ai rappresentanti o direttamente a ciò che è comune, non fa alcuna differenza, poiché anche i rappresentanti sono eletti soltanto quali esempi, e non come individui, per amore nei loro confronti. È sempre il comune, l’unitaria sfera spirituale, ciò di cui parliamo, e che diviene senza difficoltà compreso come tale. Ma ci sono i singoli rappresentanti, che portano in sé questa formazione unitaria come una ricchezza di caratteristiche esibibili.

In questo senso, ora, lo spirito oggettivo è in tutti gli ambiti: nel linguaggio, nei costumi (dove esso vige per ciò che è conveniente come per ciò che non lo è), nella morale, in arte, scienza e tecnica, nella religione, tra le visioni del mondo e nell’educazione; ma non di meno anche nelle forme della comunità, della vita sociale e politica, nel diritto e nello stato. Di tutti questi campi ciascun popolo ha in ogni tempo le sue particolari forme e caratteri. “In” essi vivono gli individui, e non sanno nulla di una vita al di fuori di quegli ambiti. Un individuo spirituale isolato senza spirito oggettivo, in cui egli si trova e nelle cui forme si muove, è un’astrazione. Per la relazione tra individuo e spirito oggettivo si danno le seguenti determinazioni:

Lo spirito oggettivo è certamente portato dal collettivo degli individui, ma non è costituito da quelli, esso stesso non è di natura collettiva. Il linguaggio ad esempio non è fatto “dagli” individui, ma da formate possibilità espressive, ciascuna delle quali è condivisa da tutti gli individui. Per esso vuol dire appunto che il numero degli individui è qualcosa di secondario. Lo stesso vale per il diritto, per la morale, per l’arte, per lo stile di vita, e così via. Ma viceversa è la forma particolare dello spirito di questi ambiti ad essere ben più determinante per la forma del collettivo.
Lo spirito oggettivo del momento è certamente condiviso dagli individui, ma non sorge mai in un singolo spirito umano. L’esempio più noto è quello della scienza: il sapere di un’epoca non sarà mai dominato da un’unica mente, lo dovrebbero condividere sempre molte menti in una divisione del lavoro, in cui esso si attualizzi come intero. Tuttavia la scienza di un determinato periodo forma un’unità e totalità e come tale viene sentita, dai contemporanei come dai posteri. Ma tale totalità è di un altro genere, di tipo contenutistico: una totalità obbiettiva.
Lo spirito oggettivo forma una sfera comune, che è già sempre così che il singolo le sopravvenga. L’individuo penetrerà in essa, per poi familiarizzarvi anche col pensiero. Egli deve farla propria apprendendo. Quindi lo spirito non può essere ereditato, ma solo essere tramandato. L’impossessarsene è un lungo processo nella vita di ciascun uomo; in parte quel processo va deliberatamente esercitato ed assistito (educazione, formazione, insegnamento), in parte si compie involontariamente nell’ambito della convivenza umana. Nessuno inventa la propria lingua, morale o scienza; ciascuno accetta l’esistente, il suo pensiero sarà già improntato all’evoluzione di quelle forme, impara a dominarle, a muoversi in esse. Ogni interpretazione, esperienza, valutazione, presa di posizione, è per sua natura formata da ciò che già esiste e che è già ritenuto valido; vede il mondo, la vita, le relazioni umane in queste formazioni, né conosce altri modi. E se prima quello sguardo è cresciuto su un livello comune, può inoltre eccedergli e diventarne la guida.
Così lo spirito oggettivo costituisce una forza immane nella vita dell’individuo – una forza portante, perché il singolo poggia su quello, - ma anche limitante, poiché per altro verso egli non può agire liberamente. Egli apprende di questa forza come di un qualcosa, a lui superiore, e in sé molto drammatico, quando egli si rivolta, quando emerge con innovazioni, quando vuol rovesciare convenzioni dotate di validità e approvazione. Lo spirito comune, che tiene prigionieri i contemporanei, fa resistenza; e se esso non fosse messo in movimento dai suoi stessi portatori, ogni lotta contro di lui sarebbe inutile, il nuovo sarebbe soverchiato dal peso dell’esistente. Questo fenomeno è ben noto anche nelle piccole esperienze. Ogni infrazione – anche di un costume di per sé indifferente, di una convenzione o modo di fare, costa cara al colpevole. Non perché il costume costituisca in modo assoluto la verità o il massimo valore, ma perché esso è ciò che esiste. In codesta forza, esercitata dallo spirito oggettivo, è perciò la prova più certa che esso è qualcosa di effettuale e storicamente reale.
Nondimeno anche l’individuo da parte sua è in ogni momento una forza in movimento nello spirito oggettivo. E neanche quest’ultimo si ferma mai, è in continuo cambiamento, sebbene non in modo tale che anche il singolo faccia sempre esperienza del mutamento come tale. Il suo procedere corre in un'altra misura di tempo rispetto a quella degli individui. Tuttavia ci sono gli stessi individui che in esso costituiscono un movimento produttivo, sebbene non ne siano consapevoli.
Lo spirito oggettivo non è un mero universale, il suo modo di essere non è quello dell’essenzialità (essentiae). Esso è qualcosa di legato al proprio tempo, ed è esso stesso temporale, con una propria genesi e una propria consunzione, un suo sviluppo, maturazione e tramonto. Ciò significa che esso è qualcosa di storicamente reale, che la durata della sua vita è limitata, non diversamente da quella degli individui. Noi distinguiamo perciò nel pensiero storico tra lingue viventi e lingue morte, tra morale valida e desueta, tra diritto positivo vigente e tale da non esser più positivo. Per lo spirito oggettivo ha valore soltanto il senso di giustizia reale, l’ethos sentito dai viventi. Un diritto ideale sarebbe mera essenzialità, idea, qualcosa di storicamente irreale e privo di vita. Lo spirito vivente ha ogni volta il suo imponente diritto, attualmente determinato nella coscienza giuridica degli stessi viventi.
E tale vita propria dello spirito oggettivo è, come ogni reale, di volta in volta individuale. L’individualità non rimuove la sua universalità per i contemporanei. Essa implica semplicemente la sua singolarità storica, la sua unicità e irripetibilità; lo spirito oggettivo prende parte a tutto ciò che è storicamente reale, con le vicende, l’evoluzione e i destini dei popoli. Anche il determinato spirito del tempo non si ripete, tanto meno in alcun modo si ripete qualcosa nella storia.
La legalità, rispetto al muoversi storicamente dello spirito oggettivo, non è fisica né psichica, ma una caratteristica legalità specifica di tipo storico-spirituale. Ciò consegue dalla descritta peculiarità del suo modo di essere. Lo spirito storico è perciò dipendente dall’essere di ordine inferiore: fisico, organico, psichico e individuale-spirituale; esso è “portato” da tutti questi strati del reale; dello spirito sospeso in aria – privo di portatori fisico-organici (gli individui, il popolo) – non c’è traccia in alcun ambito dell’esperienza umana. Lo spirito oggettivo, come quello individuale, procede solo come “spirito turbolento”. Ma questo rimestare, l’esser portato e l’essere subordinato, non impediscono che abbia una sua autonomia. Per cui né il suo modo di essere né le sue particolari formazioni storiche possono essere comprese a partire dalla struttura delle condizioni inferiori. Lo spirito oggettivo si “sopraedifica” sull’essere psichico, allo stesso modo i cui questo sopraggiunge all’essere organico. Lo spirito oggettivo è tanto poco una struttura razziale e di condizioni vitali di tipo fisico, quanto poco è una somma di persone. Esso in quanto totalità non è in generale scomponibile in elementi. Esso è originariamente un’unità di ordine superiore.

III

Fin qui il concetto di spirito oggettivo è in sé chiaro. Ma lo strano in lui è che non ha alcuna adeguata coscienza di sé stesso. Se fosse una sostanza spirituale sopra o dietro la molteplicità delle persone, e potrebbe essergli attribuito anche un carattere personale e una coscienza. L’idea di un essere coscienziale universale o trascendentale sarebbe quindi sufficientemente prossima. Ma lo spirito oggettivo non è così. Senz’altro si dà di esso una coscienza, ma non è la propria, bensì quella degli individui. E le coscienze individuali non risultano adeguate al suo contenuto oggettivo. Noi non sappiamo di una coscienza superiore alla coscienza umana, né ne abbiamo alcun indizio; e dobbiamo attenerci a ciò che conosciamo. Con le costruzioni non è possibile approssimarsi ai fenomeni. Possiamo allora senz’altro dire: lo spirito oggettivo ha la sua coscienza non in sé, ma in noi. Ma così la nostra coscienza non lo esaurisce in riferimento al contenuto, per cui si deve aggiungere: esso non ha altrettanta coscienza in noi. E d’altro canto, nella misura in cui esso non ha in noi la coscienza, esso non ne ha in generale.

È una situazione in sé paradossale, che si debba dare uno spirito senza coscienza. Dallo spirito soggettivo – e ad esso ci si dirige involontariamente – non sappiamo altro se non che l’essere spirituale è almeno coscienziale. Non inizia certo qui a essere coscienza (poiché c’è anche una coscienza non spirituale), ma non si dà mai senza coscienza. Tuttavia in questo differisce lo spirito oggettivo. Esso appunto non è spirito soggettivo, gli manca il soggetto, e senza soggetto, niente coscienza. I costumi di un’epoca, lo stile di vita, ciò che in un popolo è legge vigente, e così via, come tali non sono né soggetti né coscienze, e tantomeno sono persone. E la coscienza, che gli individui viventi hanno di sé, è assai lacunosa. Chi conosce poi per intero le leggi in vigore, nelle quali egli vive? Chi conosce in modo adeguato lo stile di vita, che è peculiare per sé e per gli altri? Il paese straniero lo si vede spesso più nitidamente, ma non è il proprio stile. Oltre tutto la morale esistente si presenta ai singoli ancora generalmente solo nella grandezza delle situazioni e dei conflitti che affrontano; solo che da questi non s’impara mai, - per non parlare della scienza, dell’arte, della comprensione delle visioni del mondo o della politica.

Hegel, malgrado la sua teoria della sostanza, ha visto questo curioso fenomeno molto chiaramente. Detto nel suo linguaggio lo spirito oggettivo non ha “essere per sé”: esso è soltanto “in sé”, ma non per sé. Così Hegel non chiedeva aiuto ad alcuna coscienza di ordine superiore, nessun intellectus divinus né archetypus. Anche lui trovava una coscienza dello spirito oggettivo soltanto nell’individuo. Ma una tale coscienza non è né propria dello spirito oggettivo, né è sufficiente.

Non si tratta soltanto di una stranezza, ma anche di un vero limite fatale per la sua autonomia storica. Perché c’è un ambito della vita spirituale in cui la sensazione della mancanza di una coscienza adeguata si fa più percettibile: è la vita politica dei popoli nella loro unità statuale. Siccome lo stato deve agire, avrebbe bisogno di una direzione, di previsione, di finalità e di volontà responsabile. Esso in quanto tale non ha nulla di tutto ciò, e solo gli individui ne sono dotati. Qual è la conseguenza? La coscienza individuale procede al posto dell’assente coscienza collettiva; forza, iniziativa, responsabilità di tutti appaiono “rappresentati” in un’unica persona, o anche in uno sparuto gruppo di individui. Ogni stato vivente nomina necessariamente persone individuali a posizioni di governo; che l’ordine delle cose sia patriarcale, monarchico o repubblicano, ciò determina in questo caso soltanto una differenza secondaria. Senza cui non può esistere. Ma è e rimane “solo un rimpiazzo” che non è mai completo. Poiché l’uomo resta uomo, e il suo elevarsi a una più alta responsabilità non lo può innalzare oltre sé stesso, né per moralità, né per saggezza. Anche in questo caso la rappresentazione risulta inadeguata.

Ne consegue che il destino politico dei popoli in linea di massima è affidato al caso - cioè in balia di forze sconosciute. L’uomo può condurlo solo in misura limitata. Ma fuori di lui e “sopra di lui” non c’è nessuno che possa dirigerlo.

Divagazioni sulle tracce della maturità

2011-06-28T14:21:00.007+02:00

La prima prova scritta degli esami di maturità, com'è noto, consiste in una prova di composizione scritta in lingua italiana. Anni fa si trattava di svolgere un "tema", cioè di trattare in modo articolato e personale un argomento di letteratura, storia o attualità. Oggi, invece, il candidato può scegliere, oltre al tema, tra un esercizio di analisi del testo, dando prova di capacità analitica in ambito letterario, e una composizione "breve", nella forma del saggio o dell'articolo di giornale. Quest'ultima modalità, infine, ha degli ambiti di riferimento (artistico-letterario, storico-politico, scientifico-tecnologico, socio-economico) e delle fonti (citazioni o immagini) cui attingere o riferirsi nell'argomentazione.

Bene, la prova si è arricchita nella possibilità di scelta, e se non fosse per i quintali di carta utilizzati (la traccia d'esame infatti, composta di 7-8 pagine, viene fotocopiata per ciascun candidato) sarebbe una buona novità. Ma poi, come sempre, c'è la forma e ci sono i contenuti. E quando questi sono affidati a chi non ha mai varcato la soglia di una scuola superiore, se non da studente (cosa che debbo presumere, leggendo le tracce di quest'anno), la cosa diventa deprimente. Insomma, che le tracce dei temi abbiano sempre indotto lo studente alla retorica e a una buona dose di ipocrisia è fuori di dubbio. Soprattutto quando è ispirata a problematiche sociali, la traccia induce senza fallo all'apologia di quanto implicitamente in esso è espresso. E così, i ragazzi hanno quasi sempre la tendenza a "invecchiare" nei loro temi. Vi si legge infatti il punto di vista dei nonni, presumendo che coincida con quello degli insegnanti (che bella considerazione che hanno di noi), e spesso difendono concetti e stili di vita a loro del tutto estranei, soltanto per compiacere chi correggerà il tema. Tuttavia, essendo troppo giovani per simulare una personalità diversa dalla propria, tendono regolarmente a consegnare dei compiti banali e moralistici, salvo diversa sollecitazione di chi li ha formati.

Le tracce d'esame di quest'anno, tuttavia, hanno oltrepassato ogni limite consentito. Tralasciando l'analisi della poesia ungarettiana Lucca, e il saggio breve su Enrico Fermi, che mi è parso ben definito, il resto delle opzioni era assolutamente scandaloso.

Cominciano con il tema di argomento storico. In coda a una citazione di dieci righe tratta del Secolo breve di Hobsbawn , si chiedeva allo studente di discutere le ragioni della periodizzazione proposta dallo storico inglese, soffermandosi poi in un'analisi degli avvenimenti cruciali degli anni Settanta. Non so se è chiara fino in fondo l'impraticabilità di questo tema per uno studente della scuola secondaria. La prima richiesta, infatti, chiede di discutere una scelta storiografica. Ora, è possibile seriamente capire le ragioni della periodizzazione di Hobsbawm senza averlo letto? Direi di no, tanto più quanto di quel libro difficilmente avranno discusso gli insegnanti in classe. Hobsbawn nel Secolo breve articola l'identità del Novecento sostanzialmente su due parametri: l'antagonismo capitalismo-comunismo e la coppia imperialismo-decolonizzazione. In questo senso la prima guera mondiale, come esplosione delle politiche di potenza apre il secolo. Il crollo del muro di Berlino, in sostanza, lo chiude. Cosa fa lo studente appassionato di storia di fronte a questa traccia? Disegna un suo personale percorso ricostruttivo dello storico dell'intero Novecento in quattro-cinque colonne di foglio protocollo. E cos'altro potrebbe sperare di fare? Ma poi, mettiamo anche che i suoi docenti gli abbiano suggerito la lettura del Secolo breve, e che il programma di storia sia stato svolto fino alla fine degli anni Settanta (operazione sempre più ardua, visti i tagli nei quadri orari), che c'entrano quegli anni con la periodizzazione di Hobsbawn? Niente in particolare, ovviamente. Sospetto dunque che chi ha preparato quella traccia volesse indurre lo studente a indugiare sugli anni del terrorismo e delle stragi; svicolando completamente dalla questione storiografica iniziale.

L'opzione artistico-letteraria e quella socio-economica del saggio breve erano poi, invece, un omaggio alla banalità. Il primo ambito chiedeva di trattare di amore, odio e passione, mentre il secondo (ahimé, è proprio così), trattava di cibo. Due o tre citazioni sulla mercificazione degli alimenti e sulla catena alimentare hanno indotto ben il 46% degli studenti italiani a comporre la solita tiritera sulla buona alimentazione di una volta, che loro non solo non hanno mai conosciuta, ma che quasi sempre disdegnano sostituendola con cibi veloci e molto saporiti. Un'altra possibilità per il saggio breve, era quella di argomento politico. Il titolo fin troppo generico: "destra-sinistra". Ma in questo caso hanno fatto da sfondo opaco le fonti. Alla riflessione di Bobbio, infatti, sono state affiancate una demenziale citazione tratta dal "grande" pensatore politico Marcello Veneziani, e la solita bufala di Panebianco, che suona lo stanco motivetto di una sinistra che prepone l'eguaglianza alla libertà e la destra che difende la libertà a discapito dell'eguaglianza (e lo sappiamo bene nella storia d'Italia quanto sia stata, e sia tuttora, difesa la libertà dalle forze di destra). Di fronte a queste fonti straordinariamente inutili, lo studente è agevolmente indotto a scrivere che non ci sono più la destra o la sinistra di una volta (aridaje, direbbero a Roma) e che la politica è tutta corrotta.

Ma i grandi esperti ministeriali hanno raggiunto il top quando hanno portato le tracce sulla facile notorietà generata dai social media. Quello, avranno pensato, è il tema dei giovani per i giovani. Invece, coloro i quali trascorrono buona parte della loro giornata connessi a facebook e che vivono in modo nuovo e interessato la loro relazione "virtuale", hanno pensato bene (ho fatto un piccolo sondaggio tra i miei colleghi impegnati in esami) di assumere la voce dei propri genitori e dire a sé stessi: "non passare tutto quel tempo su internet", "meglio le relazioni reali di quelle virtuali", "meglio essere felici che famosi", anzi: "meglio essere famosi con merito che senza saper fare nulla". Sarà molto difficile trovare, nei temi svolti, un'analisi sulle trasformazioni sociali e sulle ragioni di questa ricerca di visibilità, sul bisogno di presentare un proprio profilo purificato dai proprio difetti personali (cosa che, per dirla tutta, facciamo anche nelle relazioni frontali, solo che ci riesce peggio). Quanti studenti avranno avuto l'animo di riconoscere qualcosa che pochi di noi hanno lo spirito di ammettere? E cioè, che le relazioni virtuali sono spesso più gratificanti di quelle "reali", semplicemente perché queste ultime sono noiose, ripetitive, deludenti, e per di più molto faticose? Certo, si dirà, una volta ci si conosceva tutti, specie nei piccoli centri o nei quartieri, mentre oggi ignoriamo il profilo del vicino di casa. Ma l'affiatamento (nel senso della vicinanza dei fiati) deriva dalla necessità. Una società economicamente avanzata è necessariamente più atomista, o comunque facilita l'associazione tra simili, e l'esclusione da ciascun aggregato sociale di chi se ne dimostra idealmente estraneo. Se non ho bisogno degli altri, perché dovrei perseguirne la frequentazione o il semplice contatto? La relazione stipulata in rete, invece, è più letteraria, gioca con l'stro personale, costruisce narrazioni avvincenti, e si può facilmente rimuovere.

Naturalmente tale immaterialità dell'amicizia implica notevoli rischi sulla propria autocoscienza e una quantità elevata di equivoci "connettivi". La possibilità, ionoltre, di "misurare" il proprio indice di popolarità e confrontarlo con altri può giocare brutti tiri alla nostra autostima. Ora, in termini generali, capire le ragioni e poi definire i rischi è un buon lavoro analitico. Ma anche in questo caso: era così difficile redarre una traccia che indirizzasse lo studente su un piano analitico piuttosto che ricorrere a una citazione di Whorol che sembrava piuttosto esortare alla reiterazione di slogan già abusati?

La vita oscena

2011-06-15T07:07:00.004+02:00

L'ultimo libro di Aldo Nove (La vita oscena, Einaudi 2010) è destinato a essere ricordato. Una precisazione, questa, non secondaria, poiché è sempre difficile rintracciare nel panorama letterario contemporaneo - ma ovviamente è sempre stato così - dei libri segnati da una potenza espressiva e capacità di penetrazione problematica tali da diventare significativi nella storia della letteratura.

Aldo Nove consegna alle stampe una sorta di romanzo autobiografico, mescolando poesia e prosa, senza mai abbandonare, nemmeno per un momento, l'ispirazione lirica della sua scrittura. Questo libro è capace di raccontare la malattia, la morte, il suicidio, la perdizione e la pornografia, senza mai perdere l'altezza della poesia che ha ispirato quelle narrazioni. Si tratta di una scrittura assolutamente straordinaria.

La storia è inizialmente quella di un bambino costretto a convivere con il cancro della madre - una figlia dei fiori, panteista e testimone di una vitalità rubata - e il disorientamento del padre, che si trasforma in un ictus fatale, e che precede drammaticamente la fine di sua moglie. Si comprende bene allora lo sgretolarsi progressivo di tutto il mondo affettivo di un preadolescente, che troppo presto è costretto a diventare adulto, ma che non ha alcuna intenzione di farlo. La tentazione del suicidio è costante. Per un momento è allontanata da immagini di quotidianità, per altro sollecitate da un'osservazione del mondo che individua nell'ordinario agire dei molti soltanto dei tentativi di fuga dal dolore. La vita, in un passaggio, è così schopenhauerianamente descritta:

Una parata d'illusioni e il morso della coscienza.

No, non era questo vivere.

Qualcosa d'altro vive che non è di noi, mostruoso, in noi.

Il dolore insegna.

Il dolore insegna che è inutile.

Il dolore dimostra che è brutto e cattivo.

Che non c'è scampo fuori dall'illusione, dalla distruzione.

Il dolore t'inchioda alle cose.

Il dolore è l'unico maestro.

Precoce è dunque l'approdo all'acolismo e all'uso di psicofarmaci, che lo costringono a un gravissimo incidente domestico.

La morte è sfiorata, l'ospedale è l'approdo. Le pagine che descrivono questa degenza sono molto belle, interessanti i personaggi, e soprattutto lo sguardo del paziente da cui si intravede il profilo sofferente del mondo, compreso il mondo delle cose, come quella bottiglia di cola da discount posata sul suo comodino: "avevo ancora pietà per gli oggetti. Le merci mi intenerivano fino a farmi soffrire, fino quasi a strapparmi dalla mia condizione, le merci e il loro portato povero di felicità mercantile [...] Quella bottiglia mi sembrava simile alla vita dei più, di quelli che non ce la fanno, oh quanti, mi portava alla commozione e piansi [...] Lei aveva fatto la sua ascesi dalla fabbrica ai banconi del discount dove aveva atteso di essere scelta in quanto oggetto di minor valore" (pp.42-43).

Le dimissioni dall'ospedale significano assegnazione del giovane a una struttura di accoglienza, a Milano, per iniziare l'università, ma per il protagonista questa trasformazione è tutta esteriore. L'interno procede autonomamente nell'intento di autodistruzione. Un nuovo tentativo di suicidio, per mezzo di grossi quantitativi di cocaina, si trasforma ancora una volta in un prolungamento e stiramento radicale della sofferenza. Il soggetto, in preda al demonio tossico, si trascina in un universo pornografico paragonabile alle descrizioni di De Sade. Ma, nonostante il dettaglio meticoloso nella trascrizione di queste esperienze, non viene mai abbandonato il territorio della poesia. In questi amplessi, per quanto "osceni", non c'è volgarità: "la pornografia mi faceva bene. Il perfetto surrogato della macchina della vita. Il suo riassunto. Così semplice. Così puro. La raccolta delle figurine del preludio alla vita immobilizzata come forma di consumo, ma così gigantescamente estatica, ineffabile. Allusiva a se stessa e al proprio pudore, portato al trionfo e demolito allo stesso tempo" (p. 55). Questa definizione, straordinariamente rivelatrice delle intenzioni dell'autore, deve preparare la discesa agli inferi.

Il protagonista attraversa a questo punto tutti i gradini più bassi del consumo mercificato del sesso, contattando prostitute, "padrone", transessuali, donne mature, culturisti, logorando la propria anima pensando e sperando di morirne. Ma sopravvive a questa esperienza. Toccato il fondo, invece della fine, si scorge un nuovo inizio. Una rinascita.

La filosofia di Walter Fratticci

2011-06-01T23:43:00.002+02:00

Il libro di Walter Fratticci intitolato Il bivio di Parmenide. Ovvero la gratuità della verità (Cantagalli, 2008), colpisce a fine lettura per un' "inversione necessaria": titolo e sottotitolo andrebbero più opportunamente indirizzati ciascuno al posto dell'altro. Il libro è infatti costruito attorno a una poderosa analisi del poema di Parmenide, o meglio, di alcuni suoi passaggi in particolare, ma lo studio in questione è preceduto e seguito da un questionamento generale dell'identità della filosofia stessa, e del suo "compito" culturale. Certo il richiamo a Parmenide è funzionale a questo riequilibrio storico dell'articolazione di un senso per il filosofo e le sue aspettative, sebbene non sia un riferimento forzato, ma ritenuto in qualche modo "fondativo" dall'autore del libro.

Non sono un esperto del pensiero di Parmenide. E i grandi autori greci richiedono una certa intimità per poter esser seriamente compresi. Per cui non intendo cimentarmi con le interpretazioni su cui lavora con competenza assai maggiore Fratticci, ma provare a prendere in considerazione alcuni dei punti più significativi della prima e dell'ultima parte del libro.

L'orizzonte concettuale in cui si muovono le tesi che si distendono nella lunga preparazione alla sezione interpretativa si arricchiscono di un linguaggio e di una serie di dispositivi concettuali ormai piuttosto consolidati nella tradizione filosofica contemporanea. Nell'ultimo secolo l'idea husserliana della crisi delle scienze basate su uno "schematismo" galileiano, ma anche la critica dell'approccio tecnico-scientifico e settoriale derivato da autori diversi (e in modi diversi) come Croce e Heidegger, la più volte ritrovata critica dell'illuminismo come perdita e semplificazione della fluidità dell'esistenza vera, fino ai lavori dei francofortesi sulla ragione strumentale, hanno in maniera plurima definito un atteggiamento anti-metafisico e anti-oggettivante (e dunque anche anti-soggettivante). Il grande fascino di questa istanza non è contestabile, e la sua potenza deriva senz'altro da un elemento di verità. Tuttavia, il dramma della filosofia è quello di non poter perdere - senza perdere contemporaneamente sé medesima - né la tensione metafisica, né l'oggettivazione. Il linguaggio è di per sé oggettivante, e così il pensiero, per cui l'alternativa all'oggettivazione non sarebbe l'afasia, bensì addirittura l'assenza di pensiero, il misticismo.

Ad ogni modo, Fratticci si muove con prudenza nell'oscillazione teoretica appena descritta. Il suo concetto di "sapere" è intrigantemente confuso con quello di "sapore", per cui le cosiddette "cose" del mondo diventano, allo sguardo del filosofo, "testimoni di un sapore che può essere provato solo 'assaggiando', vale a dire dis-oggettivando le cose stesse, togliendo la distanza dell'opposizione che le separa dall'uomo, che ad esse si rapporta e che è invitato ad entrare in un rapporto nuovo, più intimo e diretto, con le stesse" (p. 28). Se la conoscenza scientifica ha bisogno dell'oggettivabilità, alla filosofia viene assegnato il compito di cercare un'altra relazione con il mondo, che non pone di fronte (Gegenstand è il termine tedesco per indicare l'oggetto di conoscenza), ma trova un nesso intimo. L'idea di Fratticci è che l'idea di una filosofia intesa come scienza debba essere in qualche modo rivista. Ma si tratta di rivedere un'intera epoca della nostra storia culturale, che comincia addirittura da Aristotele: "con la razionalità moderna giunge a finale e pieno compimento quell'atteggiamento filosofico che ha individuato la sua funzione nella produzione di conoscenze dimostrate e pertanto indubitabili, in grado di assicurare un pieno dominio speculativo sulla realtà oggettiva" (p. 37). Apoditticità, disposizione alla dimostrazione, formalizzazione, sono le armi della scienza, che si rivelano, secondo l'autore, strumenti spuntati per l'indagine filosofica.

Ora, però, l'intimità è la metafora. Dal punto di vista logico, occorre uscire dalla metafora, per comprendere questo modo "altro" di datità del mondo. Muovendosi tra alcuni momenti topici della filosofia antica, Fratticci procede nel compito identificatorio del nuovo nesso incontrando figure importanti e impegnative, come la meraviglia e lo stupore provati dall'uomo di fronte alla realtà e ai suoi misteri. Ma in qualunque modo si voglia considerare uno sguardo, esso dev'essere per forza di cose oggettivante. In qualunque modo si voglia esprimere una filosofia, essa deve pretendere di aver ragione, e lo può fare ricorrendo ad argomenti, in qualche modo, di tipo dimostrativo. Fratticci lo sa. Non c'è alcuna ingenuità nella sua evocazione di una via d'uscita. Ciò che l'autore sembra voler fissare energicamente è infatti la lotta all'eccesso di scientismo in filosofia: il problema non è nella scienza in quanto tale, né nel procedere logico del pensiero filosofico (che se non fosse logico, non sarebbe nemmeno filosofico), ma è, semmai, "nell'estremizzazione, nell'universalizzazione dell'intentio conoscitiva, che finisce per avere un effetto dirompente e negativo nei riguardi di tutto quanto la oltrepassi ed annunci, od anche solamente alluda alla più generale questione del senso e del fondamento" (p. 47). L'approccio scientifico ha dunque senso, ma non dà senso. Mi pare questo il nucleo teorico dello sforzo concettuale di Fratticci.

Ma quale via d'uscita è promessa dall'autore? Qui il discorso diventa meno semplice, perché si procede per contrapposizioni. Si parla dunque di una filosofia che non ama la "chiusura concettuale della categorizzazione sistematica", ma preferisce l'apertura. Alla coppia scientifica vedere-conoscere, sostituisce il dire-ascoltare. E Parmenide è evocato come esempio principe di "ascolto libero", ascolto dell'essere, appunto, accoglimento della rivelazione della verità.

Sarebbe interessante a questo punto profondarsi nelle interessantissime letture e digressioni teoretiche inanellate da Fratticci intorno al problema dell'essere e del nulla nel poema parmenideo, ma si rinvia il lettore motivato a confrontarsi direttamente con queste belle e difficili pagine del libro. Solo due notazioni critiche: se è vero che dalla lettura del Sofista di Platone si può essere talvolta indotti a pensare che le tesi di Parmenide siano fin troppo semplici da superare attraverso l'evocazione della diversità (ma si tratterebbe di un'impressione superficiale, non a caso Parmenide è considerato verenando e terribile, e gli si dedica un dialogo di grande profondità, per l'appunto il Parmenide), nel libro di Fratticci è invece la figura di Platone a uscire ingenerosamente ridimensionata, come se il suo contributo alla storia dell'eleatismo e del suo "superamento" fosse tutto sommato una deviazione accidentale; secondariamente mi pare che in certi punti l'autore slitti eccesivamente dal piano ontologico a quello esistenziale (ad esempio tra le pagine 102-104), il che rischia di antropologizzare i termini della questione.

Alla fine del libro Fratticci torna a ribadire che "una nuova figura del più grande interesse teoretico ci si fa perciò incontro nel Poema di Parmenide, ed è quella della rielazione qale modalità di accesso e di comunicazione della verità" (p. 151), la quale, si dice infine, è "gratuita", e si dà fuori e al di qua della schematizzazione logica. Ma non può fare a meno del pensiero, mi pare di capire. Allora si deve riuscire a definire un pensiero non schematico, che sappia esercitarsi in modo raffinato nel raccogliere questo "dono" che è il mondo.

Il libro è molto ben scritto, nient'affatto ingenuo, e stimolante per un'autoanalisi della filosofia. Un po' a bocca asciutta si resta alla fine, quando meglio si vorrebbe capire il "come" di questa recezione della gratuità del reale, senza la quale, per ora, si deve rimanere con il vecchio strumentario della metafisica, e lo scrivo sapendo di far arrabbiare tutti i miei amici heideggeriani.

Disulfiram

2011-05-25T09:49:00.001+02:00

Simone Lucciola è un artista eclettico. Musicista, scrittore, disegnatore e poeta; da anni è protagonista della vivace palingenesi culturale di Formia e del Sud-pontino in generale. In questa raccolta di versi (Disulfiram, Perrone Lab, Roma 2010), veramente belli, se ne intravede, meglio che in altri suoi lavori, il profilo problematico esistenziale.
Il primo gruppo di componimenti (1999/2000) è segnato da un tratto adolescenziale, da quel vissuto interiore contrapposto alla "pioggia di gente", da quel groviglio di sentimenti e solitudine di cui "loro non sapranno mai". Ma di adolescenziale c'è appena la tematica, non lo stile. La seconda poesia di questa raccolta, infatti, è forse una delle più significative e profonde, e di assoluta efficacia stilistica. Soli due versi, senza titolo:

Bevo
e la cosa livella tutto.

Vi si legge un ribaltamento del tradizionale bisogno di ebbrezza e trasgressione. L'alterazione dello stato di coscienza per via alcolica non è funzionale al bisogno di rottura del banale, del quotidiano. Non è un moto scomposto di ribellione al convenzionale. Ci si altera per livellare, per trovare proprio una banalità, decapitare gli alti e i bassi: c'è un rifiuto della complessità che è in sé liberatorio della fatica del vivere. "Bevo", scrive Lucciola, e bevendo, in realtà, muoio. Il livellamento del tutto è l'esperienza del sonno senza sogni, è metafora di morte.
Colpisce fin da questi primi componimenti, e poi fino in fondo al libro, l'assenza di figure femminili. Lucciola non indulge in tematiche amorose, ma anche la sfera sessuale è trascurata. Nei pochi cenni all'alterità femminile c'è una forma di sottolineata assenza, a tratti irrisoria ("morirei per te/o per qualunque altra") o del tutto negativa:

Guardare negli occhi della tua partner
e scoprire in lei quell'espressione somma, di godimento
che prescinde da te
e da qualsiasi altra cosa tu possa dirle, o darle
è un affare che mi sgomenta, sempre.

La vita, nei suoi versi, è svuotata di ogni speranza riproduttiva. E' una poesia in cui non c'è il futuro. L'anima galleggia ubriaca nell'esistenza, come quella mosca aggrappata a un filtro di sigaretta abbandonato da un significativo "qualcuno" in un bicchiere di liquore. L'immagine è descritta nella poesia Mosche, e si chiude in modo emblematico:

La natura,
a volte,
ci offre
perfette allegorie.

Per altro verso quel "notturno itinerante" così insistentemente evocato descrive una condizione di vita senza speranza, un'esistenza in cui "le giornate sono piene di nulla / e di prospettive mancate".
La vita, scrive Lucciola, è "inutile", ma è ugulamente vissuta, il sangue perso è recuperato, in qualche modo si va avanti, senza domandarsi se "purtroppo" o "per fortuna".
Negli ultimi componimenti il verso signficiativamente si allunga, perde velocità e indugia su detttagli di contesto. Diventa quasi prosa. Entrano in campo "binari, biglietti, tram, bar, portoni, edicole, caselli e aeroporti", ma restano la vocazione a "sprecare la vita per pigrizia" e lo sguardo al pacifico orizzonte di morte:

Avete mai sentito morire una cicala?
La sequenza singhiozzante del frinire
che lascia il posto ad un silenzio assordante.

Un funerale verde.

Antonio Pascale e l'Italia senza stile

2011-05-21T21:35:00.007+02:00

Edito per la collana "Indi" di Minimum fax, il nuovo libro di Antonio Pascale (Questo è il paese che non amo. Trent'anni nell'Italia senza stile) si colloca a metà strada tra un saggio sui costumi e un'opera narrativa. Nell'oscillazione tra l'uno e l'altro ambiente letterario, il risultato finale premia senz'altro la seconda soluzione, che valorizza e sostanzia l'opzione saggistica.

Pascale è uno scrittore vero. Tale aggettivo non serve a sopraelevarne il valore, ma a distinguerlo nell'ampio mare della pseudoscrittura. Nei suoi testi si respira sempre - insieme alla scrittura - il problema della scrittura. E questo lo si ritrova solo in chi prende sul serio l'attività stessa della comunicazione. Dal punto di vista tecnico, l'autore, anche in altre opere, ricorre a un rituale piuttosto semplice. Trova una chiave interessante e originale, un elemento ben colto, e lo trascina come un tema musicale nella trama della riflessione o della narrazione. Poi si ferma, ne individua un altro, e ricomincia. Poi di tanto in tanto riaffiora il precedente e si intravede un nesso, e così proseguendo. Ma la sua qualità di scrittore è più intrinseca, meno tecnica. Si tratta di un uomo di spessore, inquieto, ma di cui si intuisce un lavorio interiore, non indifferente.

Questo libro, dunque, è una lunga riflessione sul proprio ruolo di intellettuale, e di protagonista critico dei tempi recenti, inanellata sulla fissazione di alcuni eventi-chiave della propria biografia, consistenti in squarci o aperture nella comprensione dei tempi. Ciascuno di noi incontra infatti, nella propria vita, piccoli episodi apparentemente insignificanti o del tutto rituali, ma che invece, a una riflessione più profonda, dischiudono la possibilità di decifrazione del reale. E Pascale si lascia seguire nei propri momenti rivelatori, aiutando e aiutandosi in una ricostruzione di storia nazionale, al tempo stesso critica e autocritica.

Il giovane Antonio Pascale, apprendiamo dal primo capitolo, insieme a molti altri giovani degli anni Ottanta, condivise l'attenzione sociale risvegliatasi nei paesi avanzati nei confronti delle disarmanti condizioni in cui si viveva nei territori del terzo mondo (e in effetti chi, tra coloro che oggi hanno un'età compresa tra i trenta e i quarant'anni, non ricorda le proprie scuole elementari e medie sistematicamente segnate dalla discussione se fosse meglio inviare il pesce agli africani o insegnargli a costruire canne da pesca...). Lo squarcio da cui Pascale lascia intravedere il segno dell'epoca, è il concerto Live Aid. L'elemento su cui riflettere, forse, è inizialmente fin troppo semplice e immediato: la contrapposizione tra la sfilata delle star nel concertone, o di cantanti miliardari uniti e commossi nel cantare We are the world, mentre sullo sfondo scorrevano immagini di sofferenza umana provenienti dall'Africa. Tipico degli anni Ottanta è vero. Ma c'era in quell'accostamento un fatto nuovo nella cultura occidentale, che in Italia avremmo trovato pesantemente amplificata: una brutale mancanza di stile, cioè una mancanza di sensibilità.

Ma perché diciamo "tipico"? Cosa iniziava in quegli anni, che Pascale prova a segnalare attraverso questa apertura?

Lo si capisce poco dopo, quando l'autore rievoca fugacemente il profilo di una disputa politica: "In un dibattito a distanza tra Berlinguer e l'allora presidente del Partito Socialista Craxi, il primo accusò pubblicamente il secondo di essere un giocatore d'azzardo e il secondo pare abbia detto, ma privatamente, ai suoi: quello non ha nemmeno il televisore a colori" (p. 30).

Si andava marcando una differenza, in quegli anni, tra chi provava, scommetteva, azzardava, per avere il televisore a colori, e chi invece arrancava, si atteneva alla tradizione, si contentava austeramente della tv in bianco e nero. O detto più efficacemente, secondo la rievocazione di Pascale, la società si divideva tra gli "antennisti", cioè coloro che cominciavano a montare sui tetti delle case le prime antenne per intercettare segnali di tv private, ove attingere un po' di pornografia notturna trasmessa da Tele Capodistria, e tutti gli altri, quelli "normali". Nascevano i primi rampantismi, i primi salti nel futuro, l'abbandono del posto fisso per provare la grande sfida; questo erano gli antennisti: "all'inizio quelli di noi che ancora non ricevevamo Capodistria non gi avrebbero dato una lira. Sinceramente parlando, erano uomini un po' rozzi, usavano dei profumi troppo forti, di quelli che lasciavano una scia lunga, da un marciapiede all'altro; non leggevano mai un libro, a stento sfogliavano La Settimana Enigmistica, ma solo d'estate e riducendo tutto l'impegno ai cruciverba facilitati. Per non parlare del senso dell'umorismo, spesso greve. Rccontavano barzellette di continuo" (p. 32). Ma in breve gli antennisti sfondarono, e Craxi, con il suo pareo, li rappresentava tutti, ne era la legittimazione e la rappresentazione perfetta. "Gli antennisti divennero da un giorno all'altro uomini interessanti. Con un sacco di idee. Certo non ben definite, ma quello che davvero contava non era il valore dell'idea, bensì la sua confezione. Così l'ottimismo a oltranza, spesso non giustificato dai fatti, divenne la confezione tipica degli antennisti [...] la loro figura, tempo prima ritenuta rozza, divenne di moda [...] alcuni si arricchirono e lasciarono il quartiere, si trasferirono nelle ville" (p. 33). Erano gli anni della moquette e della carta da parati negli appartamenti, del Drive in e Cicciolina nell'immaginario collettivo. E con essi, di una scissione radicale nella comunità, del superamento delle strutture sociali in un nuovo individualismo interpretato alla luce dell'accumulazione, non solo di denaro, ma di relazioni sociali.

Era questa la preparazione dell'Italia di oggi, di questo paese senza stile? La metafora del carrello cinematografico è perfettamente utilizzata da Pascale per spiegare il problema dello stile. Citando un interessante saggio di Serge Daney (Lo sguardo ostinato) l'autore sembra riconnettere la lunga digressione sugli antennisti col problema del terzomondismo delle star. Il video di We are the world equiparava, secondo le osservazioni del critico cinematografico, le immagini opulente e quelle sofferenti in un modo "scandaloso", ricorrendo in modo offensivo alla tecnica della dissolvenza. L'idea è che una tecnica, un modo di raccontare, possa rendere, o meglio rivelare, la presenza o l'assenza di stile. La carrellata, ad esempio, è la tecnica con cui il regista costruisce una "zoomata" ad effetto. Ed è forse la più importante, dal punto di vista del linguaggio cinematografico. Ma ci sono zone d'esistenza, come la morte, la sofferenza, in cui una carrellata morbosa rivela una colpevole assenza di stile: "non è importante cosa affermi (di morale) o quale giusta causa vuoi mettere in scena. Al contrario, è solo il come lo dici a rendere la tua narrazione morale" (p. 60). Quella sensibilità, il paese l'andava perdendo.

In modo molto corretto, Pascale attraversa poi gli anni Novanta evocando, tra le altre cose (tra cui la discesa in campi di Berlusconi, su cui non si indugia troppo), l'irresponsabile operazione di Roberto Benigni con La vita è bella (a mio parere una "carrellata" assolutamente ignobile) da un lato, e il caso del dott. Luigi Di Bella, che tanto ha interessato il pubblico italiano di fine millennio, dall'altro. Ne derivava un'ulteriore forma della mancanza di stile, la semplificazione: "il paese, pensavo, è forse soggetto a semplificazioni ricorrenti che di volta in volta assumono un diverso aspetto: vuoi La vita è bella, vuoi il miracolo italiano, vuoi il caso Di Bella, vuoi l'ampolla con l'acqua cristallina del fiume Po" (pp. 80-81). Insomma gli antennisti avevano vinto, la reductio avanzava a tutti i livelli della produzione culturale e sociale.

Le discussioni nostrane sul caso di Rignano Flaminio, la sarcastica donazione alla senatrice Rita Levi Montalcini da parte di alcuni parlamentari della destra, il dibattito sul caso Englaro, e altre piccole miserie sono infine gli scorci da cui viene sbirciato l'ultimo pezzo di questa storia. Che si conclude però non con una consueta indignazione italiota, né con un bonario sorriso a quella simpatica canaglia che è l'italiano contemporaneo. Pascale conclude da scrittore, cercando di analizzare quanto questa assenza di stile, da lui pazientemente riscontrata in questo o quel momento della nostra storia, investa lo scrittore stesso, il suoi metodi, le sue scelte, le sue "carrellate", e il suo stile. La risposta non è data. Pascale lascia aperta la riflessione, arricchendola nelle ultime pagine con spunti e suggestioni interessanti. Ma il sentimento che ci lascia, è amaro in un modo diverso dalla consueta autocommiserazione cui siamo tristemente abituati e forse condannati. E' l'amarezza di un'incertezza. Che non è legata a un carattere nazionale del problema. Ma dipende dall'umanità dell'uomo, in generale.

Un libro intelligente (e sfuggente)

2011-04-28T14:09:00.003+02:00

Ho letto con curiosità il libro pubblicato da Nicola Lagioia nel 2001, quando aveva meno di trent'anni, e riproposto un paio d'anni fa da Minimum fax, intitolato Tre sistemi per sbarazzarsi di Tolstoj (senza risparmiare se stessi). L'editore aggiunge, sotto il titolo, la dicitura "romanzo". Ma la precisazione è scorretta. A rigore, direi, non si tratta di un romanzo, e nemmeno di un racconto. Certo l'impianto prevede una minima traccia narrativa, in cui all'io narrante si affiancano alternativamente una donna e un confidente/competitor: proprio il grande Tolstoj, surrealmente proiettato nella Roma contemporanea. Gli espedienti utilizzati per costruire una minima intelaiatura non sono nuovi, ma nemmeno riproposti in chiave banale. Ci sono la letteratura, la droga, il whisky, una scacchiera, un costante rimuginare sull'essere e sulla cultura di cui si avverte al tempo stesso il bisogno e l'oppressione. Non è semplice, né utile, ricostruirne la flebile trama, poiché il libricino in oggetto è in verità un originale manifesto letterario, in cui l'autore mostra tutta le difficoltà in cui versa l'artista post-dadaista, che non poggia sulle spalle dei giganti, ma deve anzi liberarsi dal loro peso, poiché è lui stesso a trascinare loro sulle sue esili strutture muscolari (lo stesso titolo è sintomo di questo sentimento). Ne viene fuori una forma d'arte e di scrittura un po' spiazzante. Molto raffinata e pulita, ma priva di peso, leggera in senso figurato, quasi liberata da ogni aspirazione alla profondità di spirito. Alla fine del libro Lagioia spiega con fin troppa chiarezza questa sua visione, rivelando il senso del'intero libro: "l'arte nel XXI secolo è un'immagine riflessa in uno specchio d'acqua che la vostra distrazione non saprà cogliere e i vostri tentativi di profondità manderanno in frantumi" (p. 108).
Ed è questo l'atteggiamento che Lagioia sembra chiedere per il suo libro: non distraetevi, e non concentratevi. Nell'un caso e nell'altro, la fruizione è mancata. Come un battito d'ali di farfalla: peccato perderlo, inutile rivendicarne la durata.

. . .

L'essenziale e l'inessenziale

2011-04-01T13:59:00.002+02:00

Nei suoi corsi universitari dedicati al problema della storia, Hegel dichiarava:

«Vogliamo considerare ciò ch’è essenziale nella storia, tralasciando ciò che non lo è» (Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia, Firenze 2001, p. 13). Proviamo a cogliere il senso di questa intenzione, esplicitamente promossa a fine privilegiato delle lezioni. Dunque: l’essenziale è tematizzato, l’inessenziale tralasciato. Ma ciò che è tralasciato esiste, sebbene soltanto nella forma dell’inessenziale: non è dunque irreale, bensì svolge una funzione dinamica nel movimento dell’essenza. La dialettica hegeliana induce a comprendere la tradizionale contrapposizione tra essenziale e inessenziale nella formula della complementarità, per cui l’accidentale è a sua volta essenziale per l’essenza. Nella Scienza della logica questo passaggio è spiegato con molta cura: «in quanto vengan distinti fra loro in un esserci un essenziale e un inessenziale, questa differenza è una posizione estrinseca, un disgiungimento di una parte dell’esserci da un’altra sua parte, disgiungimento che non tocca l’esserci stesso; è una separazione che cade in un terzo. È costì indeterminato, che cosa appartenga all’essenziale o all’inessenziale» . La differenza cade dunque in un punto di vista che scavalca l’esserci, e divide esso – attraverso la riflessione – secondo questa polarizzazione. E trattandosi appunto di una “considerazione estrinseca”, «il medesimo contenuto è da stimarsi ora come essenziale, ora come inessenziale» (Scienza della logica, II, Laterza, Roma-Bari p. 439). L’essenza è negazione, è un toglimento dell’essere nella forma di una determinatezza, per cui dall’essere viene isolato un determinato. L’essenza è il negativo assoluto; ma costituendosi l’essenza come momento riflessivo astraente, l’essere si pone come parvenza, come esser tolto. Questo fugace riferimento alle pagine da Hegel dedicate alla logica dell’essenza, che non è qui il caso di continuare ad analizzare, vale quale precisazione relativa alla non cristallizzata contrapposizione di essenziale e inessenziale. L’un termine rinvia all’altro. Scrive Hegel: «ciascuno, tanto il positivo quanto il negativo, toglie nella sua indipendenza se stesso. Ciascuno è assolutamente il passare o meglio il suo proprio trasportarsi nel suo opposto» (Ibid., p. 483), ma «il risultato della contraddizione non è soltanto zero. – Il positivo e il negativo costituiscono l’esser posto della indipendenza; la negazione loro per opera di loro stessi toglie l’esser posto dell’indipendenza. Questo è quel che veramente nella contraddizione cade giù» (ibid., p. 483).

In tal senso, dopo aver faticosamente attraversato le prime due sezioni della Logica dedicate alla relazione essenziale, si giunge alla sezione terza, alla “realtà”, dove si può sentenziare, ab initio, che la realtà è unità di essenza ed esistenza. In essa la relazione di sostanza e accidente è a sua volta dialettica, poiché la sostanza è come l’interno degli accidenti, e questi sono soltanto nella sostanza: «questo rapporto – scrive Hegel – non è se non l’apparente totalità qual divenire».

Quando nel passo sopra citato delle Lezioni sulla filosofia della storia Hegel dichiara di tralasciare l’inessenziale sembra voler separare in modo pragmatico non i fatti dai fatti; non i fatti essenziali da quelli inessenziali, bensì la forma categoriale dell’essere storico dalla sua esistenza. Questo lo si comprende bene confrontandosi con la definizione offerta da Hegel della considerazione filosofica, a suo avviso finalizzata ad «eliminare l’accidentale» (Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 8), cioè le «circostanze esteriori» (id.). Sappiamo poi dallo sviluppo di queste lezioni come Hegel proverà a ricongiungere questi due lati della relazione, ma si potrà pur osservare che in chiave introduttiva il suo perseverare nella distinzione astratta tra essenziale ed inessenziale, sembra motivato in misura prevalente dal perseguimento di un fine esplicativo. In effetti, precisa Hegel, bisogna accettare un presupposto per comprendere queste lezioni, e cioè che la struttura del mondo sia essenzialmente razionale, e con ciò l’identità di pensiero ed essere, poiché «chi non vede nel pensiero la verità unica e la realtà suprema non può affatto giudicare di questo metodo filosofico» (ibid., p. 9). Si tratta di un presupposto per la filosofia della storia, spiega Hegel, ma non per la filosofia in quanto tale, che ha ritrovato la coincidenza tra pensiero e realtà in sede logica e fenomenologica. L’idealismo tedesco ha mosso i suoi sforzi di ricerca proprio nella definizione di una sostanza che sia insieme «infinita potenza», «infinita materia» e «infinita forma» di «ogni vita naturale e spirituale» (id.). E tale sostanza è soggettività, è ragione. Con un fugace sguardo al senso storico-filosofico dell’idealismo Hegel allontana la possibilità di un’esistenza ideale delle essenze. La sostanza non è ideale, ma concreta. È al tempo stesso forma e contenuto del reale, e non avendo nulla al di fuori di sé medesima, il suo profilo dinamico non ammette mezzi né oggetti di fronte a sé: «essa consuma sé stessa, ed è a sé stessa materiale di elaborazione» (p. 8). Ecco perché questo unicum sostanziale di natura e spirito, di pensiero e realtà, spiega Hegel, in queste lezioni «si presuppone provato». Sul piano dell’esposizione egli sviluppa fino in fondo la distinzione tra essenziale e inessenziale, annunciandone tuttavia un superamento speculativo, poiché il pensiero storico è costituito da un sintetico procedere argomentativo, che include al tempo stesso ciò che attraverso l’intelletto astratto qualifichiamo come superficiale o inessenziale – cioè i nudi fatti – e quel che invece teniamo per essenziale, ossia le categorie. È intellettualistico esasperare la dimensione fattuale ignorando ogni approfondimento categoriale, e lo è per altra via il superamento della storiografia in un’ontologia: «quando si dice che lo scopo del mondo deve risaltare da ciò che se ne percepisce, l’osservazione ha la sua verità. Ma per conoscere l’universale, il razionale, bisogna recar con sé la ragione. Gli oggetti sono stimoli per la riflessione: altrimenti si trova il mondo configurato a seconda del modo in cui lo si considera».

Sul liberalismo pedagogico di Berlusconi

2011-03-09T09:53:00.003+01:00

.
.
.

Per una volta Berlusconi ha detto una cosa giusta. Ovviamente, oltre ad averne rovesciato il segno, trasformando il positivo in negativo, si è servito di una forma espressiva, concretata nel rivelatorio verbo "inculcare", assai infelice; ma la sostanza è ricca: l'educazione che la scuola statale impartisce agli studenti dello stato italiano, appunto, differisce spesso dall'orizzonte dei valori di una parte delle famiglie. Evviva Iddio. Nel loro liberalismo incolto gli apologeti della scuola sedicente libera, e detrattori della scuola di stato, ritengono che l'educazione, i suoi principi, i suoi fini e i suoi metodi, pertengano in ultima analisi alla scelta delle famiglie. Questa chiave di lettura "privatistica" del processo educativo, che tratta la formazione come l'abbligliamento, per cui ciascuno può sceglire l' habitus che più gli aggrada, ignora la dimensione collettiva o intersoggettiva delle istituzioni educative. Si tornerà forse al precettore privato. Si arriva a poter formulare il paradosso secondo il quale le famiglie che agognassero una scuola mussoliniana o ispirata al principio mafioso dell'omertà, o addirittura ai valori del cosiddetto "velinismo", potrebbero legittimamente aspirare alla parità e chiedere, in nome della libertà di scelta, l'erogazione dei buoni scuola. Purtroppo, però, i figli non appartengono ai genitori nella forma della proprietà, bensì soltanto in quella della responsabilità. I figli sono parte del corpo sociale, e sono loro i depositari del diritto alla libertà formativa, non le famiglie. I figli hanno cioè diritto a formarsi in modo libero rispetto alle credenze dei genitori. Hanno diritto ad avere molti modelli educativi, e a scegliere di conseguenza, in modo autonomo, cosa fare della propria vita. L'istruzione scolastica ha spesso il compito di bilanciare l'influenza educativa, o la sua assenza, in ambito familiare. Ce ne ricordiamo forse solo quando si parla di scolarizzazione degli immigrati o dei bimbi rom?Nei paesi anglosassoni la libera scelta dell'istituzione educativa ha una lunga tradizione, ma lì la differenza tra scuole non si misura su una scala di valori, bensì su efficienza, qualità, distinzione. Nel nostro pseudo-liberalismo, invece, indichiamo come scuola "libera" la scuola confessionale. E chiunque abbia frequentato un liceo dovrebbe sapere che il padre del liberalismo moderno - John Locke - considera "educazione libera" l'antidogmatismo, l'apprendimento esperenziale e soprattutto l'esercizio di un pensiero critico (fu proprio lui a introdurre questa espressione). Domanda: le scuole paritarie confessionali possono garantire questo approccio? No, e per una ragione semplice semplice: il loro sistema di reclutamento degli insegnanti è vincolato a un quadro assiologico. Se nella scuola di stato il tanto vituperato sistema di concorsi e graduatorie dà la garanzia agli studenti della possibilità di avere educatori non selezionati per impianto ideologico, nella scuola privata ciò non avviene necessariamente (fanno eccezione alcuni istituti, soprattutto universitari, a ispirazione laica). Quando si insediò il ministro Gelmini, temendo per il mio posto di lavoro, mi feci coraggio e andai a fare una chiacchierata con un vecchio amico divenuto sacerdote, e direttore di un istituto scolastico paritario molto prestigioso. Gli offrii la mia disponibilità. Egli apprezzò il mio curriculum, e in fondo era affezionato a me, lo vedevo, e tuttavia mi spiegò che come scuola cattolica hanno bisogno di una garanzia ideale. Cioè, come sostiene lo stesso Berlusconi, le famiglie si aspettano una continuità tra ciò che insegnano ai propri figli e ciò che questi ultimi apprendono a scuola. In altri termini mi segnalò anche alcuni temi particolari (es. aborto, eutanasia, omosessualità) su cui avrei dovuto esprimere tesi filo-cattoliche, e anzi, in particolare sull'omosessualità, avrei dovuto definirla come "malattia affettiva", perché loro non potevano rischiare di trovarsi - parole sue - "un insegnante che vota per i radicali". Glisso completamente sullo stipendio propostomi, per senso della decenza. Il mio dovere di cittadino sarebbe stato quello di denunciarlo per infrazione delle leggi sulla discriminazione ideologica nell'assegnazione di un posto di lavoro, ma era una chiacchierata informale, non un colloquio vero e proprio. Mi dichiarai contrario, il posto non lo presi, e non ci siamo più sentiti. Omosessualità come "malattia affettiva"? Queste stronzate i genitori possono dirle tra le mura domestiche, ma non si può chiedere a un insegnante serio di ripeterle. E potrei allungare l'elenco con la non ammissione dei disabili nelle scuole riconosciute come paritarie. Che valore esprime? Ci piace? E il fatto che quando uno studente si lamenta di un insegnante quest'ultimo viene trasferito o licenziato, che valore esprime? Ci piace? Allora: chi è illiberale? quale scuola è incompatibile con i valori espressi nel liberalismo stesso (che non significa relativismo dei valori, ma riconscimento del valore della libertà)?Non dico che gli insegnanti pubblici siano tutti egualmente capaci o tutti egualmente motivati, ma almeno non sono ricattabili - per ora - e questo semplice fatto, al di là della loro individualità, è un valore in quanto tale, un valore liberale, appunto. Se la libertà di scelta educativa signfica lasciare all'arbitrio degli egoismi familiari i processi formativi, allora ribadisco fermamente e idealmente: viva la scuola libera, viva la scuola di stato!

2011-03-07T12:38:00.001+01:00

Lo sguardo sulla storia (dal "dove va?" al che "cos'è?")

2011-02-28T06:50:00.004+01:00

.
Nel suo libro dedicato al Problema dell’essere spirituale (1933) Nicolai Hartmann dedica molto spazio al problema della relazione tra filosofia della storia e storicismo. Nell’ambito della riflessione metafisica sui problemi della storia, dello sforzo concettuale di individuare in essa una qualche legalità, Hegel ha giocato senza dubbio un ruolo determinante, segnalando nella dimensione spirituale l’essenziale della storicità. In particolare, il suo merito è stato quello di aver definito e approfondito la nozione di “spirito oggettivo”, e aver fatto di esso il portatore, la guida razionale del processo storico. Lo spirito oggettivo realizza la sua essenza nella propria liberazione, che non consiste nel sottrarsi a qualche vincolo materiale, ma nella processo di consapevolezza per via del quale lo spirito scopre, riconosce, si appropria culturalmente della propria libertà. Ed ecco che il senso generale della concezione hegeliana della storia si risolve in un progresso nella coscienza della libertà, indipendentemente dalla volontà dei singoli, i quali sono – rispetto allo spirito oggettivo – meri accidenti, per cui ciò che è storico è il movimento di ciò che vi è di oggettivo negli individui, non la loro estrinseca specificità. Ma si tratta di un processo non lineare, articolato nella vita dei popoli e delle figure storiche, la cui verità è però soltanto nell’intero processo (dove articolazione non significa frammentazione, poiché, precisa Hegel, «lo spirito del popolo è essenzialmente uno spirito particolare, ma nello stesso tempo è nient’altro che l’assoluto spirito universale – giacché questo è Uno» (p. 44). Hartmann riconosce dunque a Hegel il merito di aver colto l’importanza dello spirito oggettivo, un elemento importante del discorso storico spesso dimenticato e su cui invece sarà necessario tornare in modo approfondito, e tuttavia di aver peccato di unilateralità. Un errore in cui Marx, simmetricamente, sarebbe a sua volta precipitato, rovesciando la filosofia della storia hegeliana, e sbilanciando l’equilibrio del processo su un altro elemento importante, ma trascurato da Hegel, quello cioè dei bisogni naturali, o economici, e che rende la coscienza un prodotto della storia, piuttosto che un elemento costitutivo o essenziale.
Un filosofo come Hartmann, che replica a quella che definisce una doppia unilateralità, attraverso una concezione pluristratificata del mondo, e dunque della storia, per la quale essa si deve risolvere in «un processo nel quale fattori di tutti gli strati dell’essere intervengono in modo determinante; un processo che può essere considerato tutt’al più, come la risultante complessiva di forze eterogenee, che continuamente si scontrano tra loro» (p. 28), non può che considerare un’operazione concettualmente legittima, ma concretamente ineseguibile, l’aspirazione a un’esaustiva filosofia della storia. Ma è interessante notare come questo livello di impraticabilità scientifica abbia storicamente aperto la strada, secondo Hartmann, a un secondo grado della riflessione filosofica sulla storia, di natura più prettamente epistemologica. Hartmann far riferimento in particolare Windelband, assertore dell’importante distinzione tra scienze nomotetiche e scienze idiografiche, una linea problematica lungo la quale si impegnò molto pure il giovane Croce, ma destinata a rinunziare a una corretta comprensione della storia, incapace com’è, la scienza, di pensare l’individuale, e non avendo a disposizione concetti – appunto – non universali. Una difficoltà cui il Dilthey provò a replicare riconducendo la conoscenza storica a un comprendere intuitivo. Ma Dilthey non riuscì mai a definire questo metodo in modo tale da codificarlo in una procedura, e ciò consegnò la storia nelle mani dell’estro soggettivo dello studioso. Ma la riflessione metodologica sulla storia partiva secondo Hartmann da un falso problema, che a rigore non si rivela utile – come orizzonte di riflessione – per nessuna scienza: «ogni scienza lavora instancabilmente al proprio metodo – non però in quanto rifletta sul metodo o lo faccia oggetto della sua ricerca: piuttosto, elabora il proprio metodo nella misura in cui si dedica completamente al proprio oggetto. Il suo progredire è un continuo cominciare, provare, fallire e ritentare – finché le riesce di fare un passo avanti. Lotta col proprio oggetto per dominarlo, e in tale lotta, conquista il proprio metodo. Il metodo, insomma, le nasce tra le mani mentre lavora intorno alla cosa stessa, si identifica, anzi, col progredire di questo suo lavoro. Se lo crea molto prima di rifletterci sopra; mentre lo crea non ne san nulla, e finché lavora davvero, non ha bisogno di sapere nulla». Dunque, seguendo Hartmann, il problema metodologico sarebbe del tutto secondario, e la sua vanità sarebbe addirittura acutizzata nell’alveo della grande scoperta storicista: se tutto è storico, lo è anche la riflessione metodologica, e lo è la procedura storiografica in quanto tale. L’astrattezza e la complessità degli strumenti di lavoro dello storico possono indurre a pensare a una sovra-storicità delle procedure, ma esse devono pure fondarsi, secondo Hartmann, su una coscienza storica prescientifica, basata sulla tradizione, cioè sul protrarsi del passato nel presente. Una piena consapevolezza della natura storicamente divenuta della coscienza storica induce la riflessione filosofica ad abbandonare il problema metodologico e riapre la porta a un approccio più “ontologico”, orientato criticamente a capire il “che cos’è?” riferito alla storia e alle sue categorie, forte però della critica alla filosofia della storia, e orientato a circoscriverne alcuni problemi.
Per quanto interessante e lineare, tuttavia, l’itinerario concettuale proposto da Hartmann, su cui torneremo per comprendere in che modo egli intenda istruire un’ontologia della storia, è viziata da un errore di fondo, e si tratta di un errore di valutazione rispetto alla filosofia hegeliana, che pure egli conosce in modo così preciso. Hartmann infatti racchiude il senso del pensiero hegeliano sulla storia nel perimetro sacrificato della filosofia della storia, ma manca nel cogliere come Hegel dialettizzi questo stesso livello d’indagine con quello metodologico e quello categoriale. Lo stesso storicismo trova in Hegel non un antenato, ma al tempo stesso un assertore e un oltrepassamento. Ciò che rimane di importante nella riflessione hegeliana sulla storia è proprio la straordinarietà di una considerazione profonda ed estesa di tutti i suoi aspetti problematici.
.

Le parole del tempo

2011-02-16T14:15:00.001+01:00

L'inestricabile relazione tra filosofia e storia

2011-02-13T06:34:00.002+01:00

In un libro del 1960, intitolato Critica dell’esistenza storica, Karl Löwith dedica il capitolo centrale (Uomo e storia) all’analisi del senso moderno della storicità umana, procedendo, per contrasto, a partire dal mondo greco. Löwith mette in evidenza l’assenza o meglio l’impossibilità di una filosofia della storia nel pensiero greco in generale, e aristotelico in particolare; «i Greci – scrive – furono profondamente impressionati dall’ordine eterno, dalla grandezza e bellezza del mondo visibile, ma a nessun pensatore classico accadde mai di pensare congiunti in una storia universale questo cosmo eterno armoniosamente ordinato e i πράγματα transeunti della storia umana». Debolezza di un sistema temporalmente fuggevole e inconsistenza ideale rendevano le res gestae poco interessanti per un discorso scientifico allo sguardo dei Greci e dei Romani. La storia di Erodoto era solo narrazione della caducità delle cose umane, e le narrazione stessa era intesa come risposta utile a sottrarre quelle “cose” al destino inesorabile dell’oblio. Nel pensiero greco la storia era vincolata e limitata dall’ordine del λόγος del cosmo fisico, mentre in quello cristiano dall’ordine teologico; «soltanto col dissolversi di entrambe queste convinzioni pre-moderne comparve la fede nella storia in quanto tale, lo storicismo». In questo caso Löwith non ricorre a un senso tecnico della nozione di storicismo, ma si riferisce piuttosto a un’attribuzione di valore e legalità alle vicende umane, che caratterizza un processo culturale interno all’epoca moderna: «la fede nella storia è un risultato della nostra alienazione dalla cosmo-teologia naturale dell’antichità e dalla teologia soprannaturale del cristianesimo». Pur soffermandosi sull’importante figura filosofica di Giambattista Vico, Löwith preferisce riportare direttamente a Hegel lo sfogo del suo ragionamento, là dove individua in quella “teleologia” storica una trasposizione secolarizzata della costruzione anticipatoria della religione ebraica e cristiana, della “promessa del compimento”, e ha certamente ragione nell’evidenziare, come lo stesso Hegel peraltro ribadisce, l’idea della filosofia della storia hegeliana come risolvibile in una teodicea.
Una ricostruzione analoga la si ritrova in alcune delle più celebri pagine della letteratura mondiale, scritte dal grande romanziere russo Lev Tolstoj. Nella seconda parte dell’epilogo di Guerra e pace, egli disegna il rapporto tra storia e modernità rivolgendosi, come Löwith, al mondo antico. L’uomo moderno ha duramente criticato la soluzione arcaica di riconoscere una volontà divina trascendente capace di assoggettare i popoli a individui eletti tra i tanti, e di direzionare l’azione di questi ultimi verso mete sconosciute. Tuttavia, osserva Tolstoj, lo storicismo moderno non ha saputo svolgere la sua critica alla struttura intrinseca della risposta antica al problema della spiegazione storica. Al posto della forza divina trascendente è stata individuata la genialità, come carattere peculiare dei grandi uomini, il possesso di energie eccezionali, o un qualsivoglia tipo di carisma. La teleologia metafisica è stata invece sostituita da una teleologia progressista, in cui il bene dell’umanità – che non a caso coincide con il bene del popolo dominatore – viene eretto a fine della storia. Scrive Tolstoj: «la storia moderna ha respinto le credenze degli antichi senza sostituirle con nuove concezioni e la logica della loro posizione ha costretto gli storici, che avevano apparentemente rinnegato il potere divino dei re e il fato degli antichi, a giungere per altra via allo stesso punto, all’ammissione cioè che: 1) i popoli sono guidati da singoli uomini; 2) esiste un determinato scopo verso il quale muovono i popoli e il genere umano».Nella sua lettura del pensiero hegeliano Löwith intende l’ipotesi stessa di una filosofia della storia l’equivalente di una teologia, come derivato da un processo di secolarizzazione che ha sostituito la fede nella Provvidenza con la fede nel progresso storico. Occorre senz’altro fermarsi sulla figura dirimente di Hegel per comprendere a pieno in che termini la storia diventi interessante per la riflessione filosofica, e quanto di quel tentativo di chiarificazione o sistematizzazione hegeliana restituisca alla riflessione attuale elementi degni d’attenzione.

La suggestiva tesi di Löwith esibisce in sé i termini del problema. Descrivendo la sostituzione, storicamente maturata, di una metafisica e teologia ultraterrena, con una metafisica immanente dello spirito, Löwith disegna un movimento storico, che si muove dal passato e procede fino a una destinazione, la modernità. Oltre a essere un ragionamento sulla storia, si tratta di un ragionamento storico, o – come dire – una storia della storia. Ma questa ricostruzione è resa possibile da una concezione pre-moderna, o da un’attitudine alla filosofia della storia? Evidentemente, senza interrogare oltre il pensiero löwithiano su questo terreno, si pone come implicita una legalità storica, per cui un processo di secolarizzazione “implica” o “ha implicato” lo sviluppo di una teleologia storica.
.

Il "matrimonio" secondo Benedetto Croce

2011-02-05T06:31:00.003+01:00

Ieri sera mi è ricapitata tra le mani, come spesso succede girovagando indecisi tra i propri libri, una bellissima pagina di Benedetto Croce, dedicata al tema del matrimonio. Un testo straodinario: non a torto Gramsci definì Croce il più grande prosatore italiano.

In realtà si parla della dialettica - siamo infatti nelle Indagini su Hegel -, ma a titolo di esempio Croce prova a spiegarne la natura essenziale evocando la dinamica matrimoniale. Prima di aggiungere ogni altra considerazione, voglio condividere questa lettura:

"L'amore è una condizione giovanile, nella quale rapimento e incantamento si incontrano col dolore e che si discopre in ultimo, in misura maggiore o minore, come illusione. Chi si è tratto fuori da un amore vede con occhi nuovi il processo di sentimenti che ha vssuto, e si meraviglia esso stesso del modo come gli appariva l'altro essere amante e delle qualità che gli attribuiva, e spesso l'antico amore si cangia in ripugnanza e in odio e, di solito, in indifferenza. La poesia che ha per suo principale contenuo la vicenda dell'amore è sembrata ad alcuni filosofi, e tra gli altri Giordano Bruno, quasi sciocca e ridicola al pari di quella dei poeti burleschi, che celebravano oggetti tra i meno degli di celebrazione. Nel che si dimentica un piccolo particolare ma essenziale: che quella vita ha del poetico e rivela nella su forma prima e ingenua il cuore umano, e attraverso la creazione estetica reca all'uomo grande conforto e ammaestramento. Certo quello stato d'animo va corretto e Hegel giustamente in un primo momento lo sopprime e lo toglie via. Ma questo momento è insieme il tutto, perché non si può togliere niente dalla realtà senza superarla, cioè senza sostituirla con uno stato d'animo che sia più alto e forte del primo; e ciò Hegel chiama togliere e serbare e insieme elevare ossia superare. Si conserva in quello stato superiore ciò che era stao acquistato nell'inferiore: tutti i fini che si volevano giustamente raggiungere nel primo impeto, come l'avere compagni nelle lotte necessarie e collaboratori nelle opere a cominciare da quella semplicissima di comporre una famiglia e mettere al mondo figliuoli; tutto ciò che l'amore per sé non poteva dare, o lo dava solo in modo assai rozzo e imperfetto.

Il matrimonio, si dice, è la "tomba dell'amore", e deve essere così perché è la grande istituzione umana che sorge sopra esso, risolventdo i problemi che esso non può risolvere. I coniugi pralano dei fatti sessuali, ai quali tanta importanza attribuiscono gli amanti, con piena indifferenza, e ciò viene a dire Hegel in alcuni luoghi della Filosofia del diritto e di altre sue opere in cui si discorre del matrimonio cogliendone la verità. Ma bisogna anche riconoscere che nella nuova condizione l'antica non è del tutto abolita, e che non v'ha uomo che non guardi di tempo in ntmpo la donna che è diventata sua moglie, né donna che non guardi suo marito, con gli occhi con cui si videro quando si amarono per la prima volta; e vi sono coppie di vecchi che sorridendo vietano altrui ogni sguardo indiscreto nei loro cuori perché serbano non poco in sé degli innamorati che essi furono in gioventù".

La pagina mantiene in sé una sobrietà e al tempo stesso una profondità veramente rimarchevoli. Ora, in filosofia rispondere a una tesi esemplificata giocando sull'esempio stesso è un fatto sgradevole, oltre che argomentativamente scorretto. Ma trattandosi soltanto di un blog, in questa sede posso anche permettermelo. L'esemplificazione della dialettica hegeliana attraverso il matrimonio è assai suggestiva, però tiene in sé un punto di fragilità. Quel momento sintetico o ricompositivo, deve essere necessariamente preceduto, nel senso cronologico del termine, dal quello tetico - cioè dall'innamoramento, per intenderci. Ora, è evidente che il matrimonio dialetticamente inteso deve pre-esistere alla sua celebrazione. Come a dire, la relazione amorosa è tale se si compie in matrimonio, cioè raggiunge, per via di mediazione, il suo fine interno. Sarebbe facile porre una battuta interrogativa sulle convivenze, ma non è questo il punto. A me sembra che con questa esemplificazione Croce - nonostante la sua suggestività - cada nel medesimo approccio hegeliano alla storia dialetticamente riscritta, come sequenza di eventi geograficamente e cronologicamente determinati, ma "movimentati" da un fine interno. Cioè, appunto, l'astuzia della ragione. E questo modo di esportare un po' ovunque il ritmo della dialettica era stato dallo stesso Croce stigmatizzato nel Saggio sullo Hegel. Mi domando dunque se in fondo, come questa bella pagina sembrerebbe mostrare, lo stesso Croce non porti dentro di sé quel medesimo "eccesso d'entusiasmo" da lui attribuito a Hegel, per la scoperta della dialettica.

.
.
.

Il fascino profondo delle intercettazioni

2011-01-31T21:32:00.008+01:00

.
.

Se da una parte mi si invita a non leggere i testi delle intercettazioni perché bieche manifestazioni di un gossip politico-giudiziario artatamente costruito per ostacolare un leader popolare, dall'altra mi si biasima perché frutto di un guardonismo dilettantesco che distoglie l'attenzione dai veri problemi - politici ed economici - di cui occorrerebbe discutere e da cui partire per una "vera" opposizione. Qualcuno ha anche insinuato che il mio interesse per i dialoghi intercettati sia semplicemente il risultato di un sentimento di invidia...

Alla fin fine però, gli uni e gli altri il dubbio l'hanno insinuato anche nella mia coscienza: perché mi interessano quelle conversazioni? Se devo essere franco non mi sorprendono troppo, poiché sono costituzionalmente pessimista, e nel potere - soprattutto se accompagnato da grandi ricchezze - non riesco a immaginare niente di meglio, e semmai di peggio. Però non posso nascondere che quelle mezze frasi e testimonianze abbiano una notevole potenza evocativa; lasciano che la fantasia immagini scenari inquietanti, e al tempo stesso che la coscienza rassicuri sé stessa pensando: "lo sapevo, non poteva che essere così, che squallore! quale bassezza!".

E va bene, questo ci può anche stare... ma è tutto? No, non è tutto. Qui c'è qualcosa di più profondo, qui non si tratta dei furbetti del quartierino.

Le figure maschili protagoniste delle recenti vicende "telefoniche" descrivono un'antropologia prototipica. Delinearne il profilo è un lavoro che il nostro pensiero opera confrontandosi con l'esperienza quotidiana dei propri ambienti di vita e di lavoro. Esse incarnano la maschera del potere pecuniario, un potere arido e sconfinato verticalmente, monadico orizzontalmente.

Le figure femminili, analogamente, richiamano personalità storiche più o meno emblematiche: da Agrippina all'ultima delle arrampicatrici sociali. In questo - che è stato opportunemente definito "disastro antropologico" - i due sessi sono complementari, e destano preoccupazione non solo perché dispiegano la loro impudica esibizione di forza al vertice delle istituzioni pubbliche, ma perché - in fondo - tutti sappiamo quanto esse siano profondamente penetrate nella coscienza collettiva.

Non mi sono mai associato a coloro i quali ridevano della perpetrante ripetizione di celebri delitti, come il caso di Cogne, nei dibattiti pubblici. Mi pare infatti evidente che alcuni episodi effettuali assurgano a metafora dell'esistente o dell'esistenza. E le intercettazioni, così come ci vengono presentate, hanno questo di vero e di amaro. Sono un paradigma sociale e umano. Che ai tempi nostri, nel nostro paese, sono probabilmente dominanti, sebbene non sempre riconosciute come tali. Il punto è che tutto è merce, e fin qui, in una società capitalistica, niente da eccepire. Ma è del tutto evidente che la mercificazione del futuro a risultare inquietante.

Le giovani attendono, attraverso uno scambio sul cui grado d'intimità non voglio indagare, una chance per il futuro. Quello scambio è un investimento. In qualche modo tornerà utile. Nell'immediato si traduce in sostegno economico, ma è chiaro che questo è solo un anticipo... l'aspettativa è nel futuro. E chi compra il futuro, in un paese come questo, lo posso anche capire (l'esperienza di dover "mantenere delle relazioni", vendere un po' del proprio sé, della propria sincerità, la fanno sistematicamente tutti i precari, a cominciare dall'università).

Ma chi vende il futuro - proprio o altrui - è un furfante, e adotta il più squallido e detestabile dei comportamenti umani: l'abuso del proprio potere.

E se questo qualcuno fosse alla guida del mio paese?

.

.

.

La versione di Barney

2011-01-25T12:34:00.003+01:00

Ho letto soltanto un mese fa il romanzo La versione di Barney, gentilmente regalatomi da mio fratello, senza sapere nulla dell'imminente trasposizione cinematografica (che non ho avuto modo di vedere), né della generale approvazione ricevuta dal libro di Richler.
Da quello che ho potuto leggere in questi giorni, ho però la sensazione di aver interpretato il testo in modo affatto diverso da quello comunemente riconosciuto. Senza dubbio si tratta di un'opera molto ben scritta. L'architettura narrativa è addirittura sorprendente, e rivelatrice di una straordinaria padronanza dei tempi e della suggestione nel raccontare. Forse non è un capolavoro, ma è un libro importante.
I giornalisti del Foglio, che hanno sdoganato lo scrittore canadese in Italia, esaltano soprattuto il lato "politicamente scorretto" del protagonista: irascibile, ebreo e a tratti antisemita, sinistrorso e a momenti reazionario, intellettuale e produttore di mediocri prodotti televisivi, esperto di letteratura e appassionato di hokey fino all'eccesso. Barney Panofsky è un personaggio autodevastantesi. Costantemente accompagnato da un Montecristo, dosi considerevoli di alcool e un amaro senso dell'umorismo, al tempo stesso caustico e - a mio parere - drammatico. Assolutamente geniale la trovata delle finte lettere inviate da Panofsky per screditare o irridere personaggi a lui insopportabili.
Io trovo però che il tratto principale del libro non sia quello della commedia amara, né del politicamente scorretto. Mi pare invece - forse esagererò - una versione contemporanea e radicalizzata di Anna Karenina. Tra l'altro numerosissimi sono i riferimenti a Tolstoj. Il cottage è paragonato ben due volte a una Jasnaja Poljana; verso la fine del libro, attaccando verbalmente uno psichiatra, Barney sostiene che è sufficiente leggere Tolstoj per comprendere lo spirito umano, e il "maestro di pensiero" del protagonista, l'eccentrico Boogie, prende lezioni di russo perché "non ha senso vivere senza poter leggere Tolstoj in russo".
Com'è noto, Anna Karenina descrive l'autodistruzione conseguente alla debolezza morale, al cedimento verso le tentazioni. Anna non può controllare una forza sensuale che - in piena consapevolezza - conduce sé e i propri cari verso una catastrofe. Barney, con un pizzico di autoironia assolutamente gustosa, ma equivoca, percorre un itinerario analogo. Egli è fondamentalmente un debole. Crolla nelle situazioni di difficoltà, si rifugia nel fumo e nell'alcool, e compie scelte di cui non è convinto, cedendo alla forza delle circostanze e alle proprie debolezze. L'autore ci racconta di tre matrimoni, come tre tappe di un unico fallimento.
Il primo matrimonio, non fondato su un vero sentimento d'amore, e rattoppato in una serie di vicissitudini scombinate (perché Barney è fondamentalmente questo: uno scombinato, figlio di un poliziotto un po' approssimativo e di una madre psicologicamente compromessa), ha come conseguenza un terribile suicidio, di cui il protagonista subirà a lungo le ricadute emotive nel proprio vissuto. E sarà proprio l'eco di questo primo fallimento a fargli inanellare il secondo, simmetricamente opposto al primo. Dal disordine all'ordine assoluto: vita imprenditoriale, sottoscrizioni per la causa ebraica e infine matrimonio "felice" con moglie benestante e socialmente "collocata". Risultato: un tradimento e la morte del suo migliore amico, con aggiunta di accusa d'omicidio. Il terzo matrimonio, infine, costruito su un sano sentimento d'amore, è distrutto da una scappatella insensata in un pub, frutto anch'essa di una debolezza senile.
Insomma, una tragica storia conclusasi tragicamente: una malattia che logora proprio ciò che il protagonista ha tenuto in scarso conto durante tutta la sua vita, il valore della consapevolezza. Il romanzo non è irriverente né scorretto: a me pare invece un racconto pedagogico, e la forza attrattiva dell'io narrante - Barney, appunto - con il quale è facilissimo identificarsi proprio per il suo lato debole, costruisce un forte ammonimento nell'identificazione, cioè nel crogiolarsi in un sentimento di complice fragilità morale.

.
.
.

Presentazione libro

2011-01-17T21:01:00.001+01:00

Federico

2011-01-14T09:50:00.005+01:00

La scorsa domenica sono stato con la mia famiglia nella libreria Feltrinelli di largo Argentina e, come d'abitudine, con mia moglie e mio figlio ci siamo trattenuti nello spazio dedicato ai libri per l'infanzia a leggere qualcosa. Nella recente veste di genitore, ho cominciato a maturare una qualche competenza anche in questo genere letterario, e così mi sono diretto subito nella sezione dei testi editi da "Babalibri", che prediligo per quella fascia d'età in cui si trova mio figlio (tre anni e mezzo).

Ho trovato un volume veramente bello e interessante. Il titolo è "Federico", e racconta la storia di un topino di campagna apparentemente scavezzacollo. Approfittando di un'assenza degli umani da un granaio, Federico e i suoi compagni avviano un lavoro di accumulazione per rifornirsi di provviste invernali, ma il protagonista non collabora al trasporto del grano. I compagni, un po' sarcasticamente, gli domandano come mai si rifiuti di partecipare, rimanendo impalato a scrutare l'orizzonte, e il topino risponde, volta per volta, di essere in verità impegnato a raccogliere il calore del sole, i colori della natura, e parole significative, per ritrovare nel grigio inverno un po' di voglia di vivere...

Arriva la fredda stagione, e dopo aver mangiato e riposato per qualche giorno, i topini cominciano ad annoiarsi, e chiedono a Federico di fare la sua parte tirando fuori le "provviste" promesse. Con l'arma della parola, il topo-poeta riscalda i cuori dei compagni infreddoliti, li lascia navigare con l'immaginazione in mondi accoglienti e colorati, e accarezza la loro fantasia con versi esaltanti. I topini esultano promettendogli una corona d'alloro... e ribattendo in rima Federico replica: "a ognuno il suo lavoro".

Ora, senza scivolare in considerazioni sociologiche faticose sulla divisione del lavoro, direi che nell'epoca odierna una storia come questa insegna ai più giovani qualcosa di rivoluzionario e forse eversivo, e cioè che non si vive di solo pane, tanto per cominciare. Ma anche qui mi voglio tenere al di qua di ogni approfondimento e domandare: nella società reale, nell'Italia odierna in particolare, come sarebbe trattato Federico? Se penso ai refrain quotidiani sull'improduttività degli enti culturali e al motto tremontiano sull'incommestibilità dei libri, riesco a farmene un'idea piuttosto chiara, sebbene spiacevole. Povero Federico.

.
.
.

Una domanda per gli storici di professione

2011-01-04T17:52:00.002+01:00

Il compito di chi indaga gli avvenimenti umani non è infatti la sterile descrizione di una successione evenemenziale, ma la capacità di rispondere a ciò che veramente interessa la domanda sulla storia, e si tratta di una domanda di senso: «che cosa significa tutto questo? Perché è accaduto? Che cosa ha indotto questi uomini a incendiare le case e a uccidere i loro simili? Quali sono state le cause di questi avvenimenti? Quale forza ha indotto gli uomini ad agire in tal modo? Queste sono le domande involontarie che si pone il genere umano, quando si imbatte nei monumenti e nelle tradizioni di questo periodo di tempo ormai trascorso» (così questiona Tolstoj, nell'epilogo di Guerra e pace). E la domanda sulla “forza” è in buona sostanza la domanda di ogni teoria della storia, sia essa di tipo meccanicistico, teleologica o materialistico-dialettica. Forse con eccessivo sarcasmo, Tolstoj tende a sottolineare come gli storici di professione tendano a non vedere il peso della questione, pur fornendo ad essa delle risposte implicite, senza le quali sarebbe impensabile la stessa tessitura di una storia. La cultura storica moderna si lascia alle spalle l’attitudine antica a risolvere i problemi del senso e della forza attraverso l’evocazione del trascendente o dell’eterno. E tuttavia, nella struttura, la modernità ha conservato i limiti di quell’approccio, sostituendo all’ispirazione divina la genialità individuale dell’eroe, e al télos trascendente l’immanenza di un ideale progressista.

Tolstoj distingue alcune attitudini storiografiche ricorrenti nell’epoca moderna. I biografi o gli specialisti di storie nazionali tendono a risolvere la questione della forza evocando il potere di dominio dei singoli e degli statisti. La volontà del capo determina il movimento del popolo. Ma questo modello, oltre che essere concettualmente infondato, cade prima di tutto nell’inevitabile conflitto interpretativo con gli storici di popolazioni diverse, onde lo stesso evento può essere alternativamente attribuito al potere dell’uno o dell’altro sovrano o condottiero.

Vi sono poi gli autori di storie universali, i quali respingono la riconduzione del potere dinamico alla sola volontà di individui eroici o carismatici, ma lo considerano quale esito di una convergenza di fattori molteplici, di fasci di forze confluenti in singoli eventi. E tuttavia questi storici si imbattono in un’ineludibile contraddizione: per un verso il capo carismatico è posto come risultato di altre forze, ma al tempo stesso si torna ad attribuire a questo capo un potere determinatorio. Perché? «questa contraddizione deriva dal fatto che dopo essersi addentrati nel terreno dell’analisi, questi storici si fermano a metà strada. Per trovare le forze componenti di una risultante, è necessario che la somma delle componenti sia eguale alla risultante. Questa condizione non è mai rispettata dagli storici generali, e perciò, per spiegare la forza risultante, debbono necessariamente ammettere, oltre alle componenti che sono insufficienti, un’altra forza inspiegabile che agisce sulla risultante». Per quanto infatti lo storico generale cerchi di individuare i vari e molteplici eventi scatenanti che stanno al di qua di un altro evento importante, egli non riesce mai a spiegare la relazione tra quella molteplicità di forze determinanti è il conseguente fenomeno dell’assoggettamento dei popoli. Per cui: «per spiegare in che modo da questi loro rapporti sia derivato l’assoggettamento di milioni di uomini, cioè come da componenti eguali soltanto ad una A sia derivata una risultante eguale a mille A, lo storico deve necessariamente ammettere di nuovo quella forza del potere che ha negato, riconoscendovi il risultato di forze molteplici, e cioè deve ammettere una forza inspiegabile che agisce sulla risultante».

Vi sono infine gli storici della cultura, i quali attribuiscono al movimento delle idee la forza determinatrice prevalente nel corso degli avvenimenti. Tuttavia, osserva laconicamente Tolstoj, «solo con molta fatica si può ammettere che tra l’attività intellettuale e il movimento dei popoli vi sia qualcosa di comune, ma non si potrà in nessun modo ammettere che sia l’attività intellettuale a dirigere le azioni degli uomini, perché fenomeni come le terribili carneficine della rivoluzione francese, derivanti dalle prediche sull’uguaglianza degli uomini, o le guerre spietate e le repressioni, derivanti dalla predicazione dell’amore, sono in contrasto con questa supposizione». Delle tre, quest’ultima appare a Tolstoj come quella evidentemente più fragile. Pur ammettendo la plausibilità e la suggestione dell’esaltazione della genialità di Napoleone, e pur considerando ragionevole l’introduzione delle molteplici forze alla radice di ogni singolo avvenimento, appare del tutto impossibile spiegare «in che modo il libro Contrat social abbia fatto sì che i francesi si siano messi a massacrarsi a vicenda».

L'illusione della conoscenza storica

2010-12-20T07:18:00.002+01:00

.
.

Nell’idea di Tolstoj, l'illusione della possibilità di una conoscenza storica giace nello sforzo dell’uomo di orientarsi nella vita passata attraverso una qualsivoglia analisi modale: operazione valida nella sfera ideale, ma non in quella reale, che non è possibile, né necessaria, né casuale. Semplicemente è effettuale. Descrivendo il flusso degli accadimenti come la risultante di movimenti particolarissimi e individuali, dettati più dalle circostanze che da un’attenta pianificazione, e anzi massimamente distante da ogni possibile pianificazione, Tolstoj, in Guerra e Pace, spiega in termini drammatici l’assoluta distanza tra intelletto umano e decorso storico, quando sottolinea come tutti i protagonisti delle vicende narrate, dai condottieri all’ultimo commilitone, «erano strumenti involontari della storia e andavano lavorando a un’opera il cui senso, per loro, restava occulto, mentre a noi appare affatto comprensibile». A posteriori dunque è possibile tracciare un’interpretazione di quel che è avvenuto, ma nient’altro che un’interpretazione. Solo alcuni uomini colgono il senso pieno della realtà, e al contrario di quanto si può leggere in Hegel, per Tolstoj la caratteristica di questi personaggi è la passività contemplativa. Sono eroi del non fare, come Pierre Bezuchov o, soprattutto il comandante in capo dell’esercito russo, Kutuzov, la cui dimensione essenziale si forma appunto nella dissoluzione del sé nella totalità dello spirito del popolo russo. Quando il principe Andrei ebbe avuto il suo colloquio con Kutuzov si convinse della sua affidabilità sulla base di una considerazione assai significativa: «quando più vedeva l’assenza di ogni elemento personale in quel vecchio, nel quale parevano essere rimaste solamente le consuetudini delle passioni e, in luogo dell’intelligenza (che raggruppa gli eventi e ne trae deduzioni), la sola capacità di contemplare lo svolgersi degli eventi […] e sa rinunciare a prender parte a questi avvenimenti». Comprendere il corso degli eventi sembra dunque coincidere con una dissoluzione quasi mistica della soggettività nell’oggettività, inibendo ogni tentativo di determinazione storica, ma limitandosi ad accompagnarne l’ineluttabilità della destinazione.
Tolstoj contrappone il senso assoluto della storia alla insensatezza relativa dei comportamenti interni ad essa. La fondamentale battaglia di Borodino, magistralmente narrata dalla penna del romanziere russo, fu sferrata e accettata contro ogni ragionevolezza, da una parte e dall’altra, ma evidentemente nell’equilibrio di un quadro non decifrabile da punti di vista parziali (e ciascun punto di vista è ontologicamente parziale). E nulla di ciò che venne disposto nell’ordine della logica militare riuscì poi a trovare applicazione: «dando e accettando la battaglia di Borodino, Napoleone e Kutuzov agirono al di là della loro volontà e insensatamente. E gli storici, a fatti compiuti, hanno insinuato, in un secondo tempo, sottili e complicate dimostrazioni della preveggenza e della genialità dei condottieri, che, di tutti gli strumenti involontari degli eventi del mondo, furono quelli che agirono nel modo più servile e passivo. Gli antichi ci hanno lasciato dei modelli di poemi eroici, nei quali gli eroi rappresentano tutto l’interesse della storia, e noi non possiamo ancora abituarci all’idea che, per l’umanità della nostra epoca, una storia di questo genere non ha senso». Questo è solo il primo dei motivi critici sviluppati da Tolstoj nei confronti degli storici di professione. Ma è anche il più significativo, che torna più di una volta al centro della sua discussione. È infatti chiaro a Tolstoj che una storiografia delle grandi personalità non ha ragion d’essere, e anzi travisa completamente la sostanza delle cose. Ecco perché in Guerra e Pace, attraverso l’incrociarsi non di tre, ma di mille vicende individuali o collettive, la storia risulta essere un indecifrabile risultato di microeventi reciprocamente condizionanti. A questo proposito, in Guerra e Pace c’è una pagina memorabile:

"molti storici dicono che la battaglia di Borodino non fu vinta dai francesi, perché Napoleone aveva il raffreddore; che se non avesse avuto il raffreddore, i suoi ordini prima e durane la battaglia sarebbero stati ancora più geniali […]. Per gli storici che ammettono che la Russia si sa formata per la volontà di un solo uomo, Pietro il Grande, e la Francia da repubblica si sia trasformata in impero, e che anche le truppe francesi siano entrate in Russia per la volontà di un solo uomo – Napoleone – un simile ragionamento, e cioè che la Russia sia rimasta potente perché il giorno 26 Napoleone aveva avuto un forte raffreddore, un simile ragionamento per simili storici è inevitabile e logico. Ma per chi non ammette [questo genere di storiografia], alla domanda in che consista la causa degli eventi storici, si presenta un’altra risposta, la quale consiste in questo: che il corso degli eventi mondiali è predestinato dall’alto è dipende dalla concomitanza di tutte le volontà degli uomini che prendono parte a tali eventi, e che l’influenza di Napoleone sul corso di questi eventi è solamente esteriore e fittizia".

Quella di Tolstoj è evidentemente una lettura forte e spiazzante degli avvenimenti storici, alla quale egli stesso cerca di assegnare una solidità concettuale maggiore. Il lavoro dello storico è facilmente indotto all’errore da una stortura connaturata all’intelletto, cioè l’attitudine astrattiva. In realtà l’unità sostanziale e continua del processo storico è inafferrabile per uno strumento di lettura, la mente umana, che è in grado di comprendere il proprio oggetto solo producendo una discretezza in quel continuum. Si tratta di un’intuizione molto rischiosa, che mette in pericolo la stessa pensabilità degli eventi o degli individui, ma Tolstoj prova a maturare una proposta coerente con tale assunto. La lettura del divenire storico come moto continuo, impedisce la formulazione di leggi se non a partire dalla collocazione in esso di forme discrete, come corpi, azioni, momenti, individui, o entità in senso lato. Ma l’attività astrattiva è in grado di restituirci la verità della storia, o risulta invece generatrice di parzialità e distorsioni? Nella continuità dello spazio e del tempo, le molteplicità distinte generano i paradossi zenoniani, e seppur si riuscisse ad elaborare una sorta di calcolo infinitesimale da applicare al discorso storico non si uscirebbe dall’errore costitutivo di ogni teoria della storia che pretenda di individuare leggi di concatenazione o predittività. Questo sforzo deve confluire per Tolstoj in un superamento dell’unità arbitrariamente assunta dal discorso storico, per approdare a forme di discretezza più sfumate: «per studiare le leggi della storia dobbiamo sostituire completamente l’oggetto della nostra indagine, lasciare in pace i re, i ministri e i generali, e studiare quegli elementi omogenei e infinitesimali che condizionano il comportamento delle masse». La consueta attitudine degli storici a cercare nella volontà umana la causa degli eventi è del tutto arbitraria: «la volontà dell’eroe della storia non solo non dirige le azioni delle masse, ma è essa stessa costantemente diretta», per cui diventa in generale impossibile non solo attribuire all’eroe una forza causale, ma concepire la stessa individuabilità delle cause: «le cause di un evento storico non esistono né possono esistere, fatta eccezione per la causa unica di tutte le cause». Questo livello analitico determinò in Tolstoj la maturazione di una sorta di pessimismo storiografico, che lo indusse a dichiarare: «la storia sarebbe una cosa meravigliosa, se soltanto fosse vera». In questo graduale avvicinarsi ad alcuni principi futuri della novelle histoire, Tolstoj radicalizza l’idea dell’impotenza dei grandi uomini e delle loro menti razionali nel decidere la storia, concentrandosi sull’infinitesimale dei piccoli moti e cambiamenti d’animo degli uomini comuni. La piramide sociale viene rovesciata nella capacità determinatrice rispetto al corso storico. Più alta è la carica politico-militare, maggiore sarà la distanza dal vero motore, cioè dalla vita massa degli uomini comuni, della cui sostanza è fatta la storia. Così Isaiah Berlin riepiloga questo concetto tolstojano: «nessuna teoria può verosimilmente adattarsi all’immensa varietà del comportamento umano, alla vasta molteplicità di cause ed effetti impercettibili e introvabili, che formano il gioco uomo-natura che la storia intende registrare. Coloro che pretendono di poter sintetizzare questa infinita molteplicità nelle loro leggi “scientifiche” debbono essere per forza o dei ciarlatani, o dei ciechi che guidano altri ciechi». Ma Berlin è una guida importante per aggregare a questo pessimismo storiografico tolstojano la sua teoria dell’eroe, o meglio la sua demolizione: «che cosa sono i grandi uomini? Sono comuni esseri umani, ignoranti e vani abbastanza, da assumersi la responsabilità della società intera. Individui che preferirebbero farsi biasimare per tutte le crudeltà, tutte le ingiustizie, tutti i disastri giustificati in loro nome, piuttosto che riconoscere la propria insignificanza, e la propria impotenza, nel flusso cosmico che continua il suo corso, incurante del loro arbitrio e dei loro ideali […] insieme a questo, Tolstoj ci dà la meravigliosa descrizione di quegli attimi, in cui, colo che hanno l’umiltà di riconoscere la loro propria poca importanza, colgono in una illuminazione la vera essenza della condizione umana». All’attivismo spregiudicato di Napoleone, impietosamente rappresentato nella sua vanagloria e al tempo stesso nella sua estrema fallibilità previsionale, Tolstoj contrappone tutti i ravvedimenti e i mutamenti d’umore di donne e uomini comuni, illuminati da quel senso di a-protagonismo storico, che sarebbe errato far coincidere col fatalismo. Sebbene l’equivoco possa facilmente presentarsi: scegliendo di abbandonare Sonja per la principessina Marija, il conte Rostov opta per una «rassegnata sottomissione alle circostanze»; avvicinandosi al patibolo, Pierre Bezuchov cerca il responsabile della sua condanna, ma si ritrova a constatare che «era l’ordine delle cose, era la piega che avevano preso le circostanze» ad averlo condotto lì.
.

.
.

Un inconsapevole pensatore dialettico

2010-12-06T06:41:00.004+01:00

.
.
.

Pietro Citati, nel suo celebre Tolstoj (la prima edizione è del 1983, ora è riproposto da Adelphi), definisce Guerra e Pace come «uno dei supremi romanzi simbolico-filosofici del secolo scorso» (p. 131), ma da subito manifesta una sincera difficoltà nel processo di decifrazione della sua stessa definizione, poiché «Tolstoj sembra proclamare il sì e il no di qualsiasi cosa, rappresentando un’idea o un’immagine o un simbolo, e subito dopo il loro contrario» (ibid.). Tale movimento oscillatorio dipende in realtà dall’inconsapevole (ma effettiva) natura dialettica del pensiero tolstoiano. Guerra e Pace, a partire dallo stesso titolo, è un capolavoro di rappresentazione dialettica della totalità del movimento storico. Come scrive Citati, «i caratteri, le vite, le esperienze, i pensieri del principe Andrej Bolkonskij e di Pierre Bezuchov si corrispondono in ogni parte, come il dritto e il rovescio, l’immagine e il suo riflesso speculare […] dobbiamo soltanto tener chiara ed estrema nelle nostre menti la fatale antitesi della realtà, seguendo volta a volta Andrej e Pierre in fondo a ognuna delle proprie esperienze, e poi risolvere questa antitesi su un piano più alto, come insegna l’epilogo di Guerra e Pace» (p. 132). Se Pierre è l’unico personaggio privo di una maschera formalistica da spendere in società, Andrej è perfettamente in grado di esprimere la propria indifferenza esistenziale utilizzando un costume appropriato alle circostanze. Pierre è molto diverso dal suo più grande amico: «nelle varianti, porta il segno dell’informe perfino nei lineamenti del volto (“turgidi, rozzi, non delineati”, mentre quelli del principe Andrej sono “fini, duri, e chiaramente delineati”)» (p. 132). Pierre è buono, sincero, amato e amabile; Andrej è sprezzante, distaccato, indifferente. E ancora: «mentre il principe Andrej è una dura e tagliente silice, [Pierre] è molle e fluido, mite e avvolgente come l’acqua, che adegua la propria forma al luogo dove una mano la versa» (p. 133). Analoga antiteticità si riscontra nel rapporto tra i due grandi interpreti della corso storico, i due condottieri di popoli: Napoleone e Kutuzov. Il primo governa la superficie della storia, il secondo ne intuisce il moto profondo; l’uno attivo, l’altro passivo; il primo ostenta il proprio genio, il secondo «scompare dietro le proprie funzioni».
Si può insistere su questo profilo antitetico della scrittura tolstoiana ricordando la struttura narrativa di Anna Karenina, dove le due vicende, simmetricamente contrapposte, non si risolvono in alcun modo l’una nell’altra. Ma si incrociano solo in alcuni fugaci passaggi, eppure trovano senso ed equilibrio esclusivamente nella sintesi della coesistenza. Anna e Levin sono due tesi sulla vitalità e sulla naturalità del vivere, che giocano due partite analoghe per simmetria rovesciata. Anna cede al sopravvento del desiderio sulla ragione, consapevole fin dal principio del ribaltamento dialettico di una felicità vitalistica nella sua negazione (e la vicenda narrata è quella di una lunga e sofferente realizzazione di ciò che è già colto dalla coscienza: la necessità dell’autodistruzione implicita nella prospettiva dell’autorealizzazione). La storia di Levin è più complessa, ma si risolve in un’opzione meditativa che si tramuta, misuratasi con esperienze articolate, nel discioglimento del sé nella quotidianità degli equilibri esistenziali. Senza la storia di Anna, quella di Levin non avrebbe alcun significato prototipico, e viceversa. I due movimenti si sostengono vicendevolmente per disegnare la complessità dell’esistenza. Levin e Anna sono in realtà la stessa persona (cioè lo stesso Tolstoj), e la vita umana che essi rappresentano è proprio quel movimento sintetico di un’opposizione di opposizioni.
Nell’epilogo di Guerra e Pace le diverse e altalenanti considerazioni sulla storia riprendono quel medesimo carattere dialettico precedentemente segnalato dai personaggi, ma ad un livello più elevato. Tolstoj pare oscillare tra una metafisica teleologica e un casualismo meccanicistico. Questa ambiguità deriva probabilmente da una doppia analogia cui Tolstoj ricorre per rielaborare il movimento storico. La sua mente evoca alternativamente il modello della determinazione organica e quella inorganica. La storia gli appare dunque per un verso una vita, e per altro una catena causale priva di significato. Il suo senso è ritrovato nel movimento dei popoli da occidente a oriente e viceversa; questo moto è descritto da Tolstoj come un immenso respiro, come il dato di esistenza di una vita infinita. Ma al tempo stesso la storia è caratterizzata da moti meccanici. Le manovre militari e le dinamiche di combattimento sono descritte in modo da risultare frutto di imprevedibili relazioni causa-effetto, interne a un enorme e inintelligibile meccanismo. Osserva Citati: «l’invasone francese in Russia aumenta l’intensità del proprio impulso man mano che si avvicina a Mosca, come il crescere della velocità d’un grave a misura che si avvicina alla terra: l’esercito russo, dopo la battaglia di Borodino, indietreggia con la stessa necessità di una biglia che urta l’altra che la investe con maggior forza d’impulso» (p. 160).
Questa drammatica concatenazione di eventi incontrollabili sottesi a quell’inarrestabile flusso che va da occidente a oriente e viceversa, non riceve da Tolstoj alcuna attribuzione di senso. Ma anche qui occorre intercettare il movimento dialettico: ciò che per l’uomo è crudele e insensata necessità meccanica, si deve ribaltare nel suo opposto cioè in una "responsabilità" del processo storico, attribuita al Dio panteisticamente inteso, il cui modo determinatorio non è ascrivibile allo schema teleologico, né a quello meccanicistico. Il senso del movimento divino è inaccessibile all’uomo, ma è.

In ciò risiede la contraddizione delle contraddizioni tolstoiane: «ciò che da una parte rientra in una “marea” necessaria e meccanica, dall’altro è soltanto il prodotto di un’azione capricciosa e senza intenzioni remote» (p. 162). La necessità si risolve nella causalità, e questa in quella, il meccanismo si rovescia in vita, e questa in quello.

Un centenario da celebrare

2010-11-24T10:12:00.005+01:00

.
.

In questi giorni si celebrano i cento anni dalla morte di Lev Tolstoj, spentosi nella dimora del capostazione di Astapovo, aggredito da una febbre che poneva fine a una fuga malriuscita, e a una vita straordinaria. La Cambridge University Press ha dunque colto l'occasione per consegnare alle stampe un volume d'anniversario, una piccola ed elegante collezione di saggi dedicati al padre spirituale della Russia contemporanea, intitolato sobriamente: Anniversary Essays on Tolstoy (2010). La curatrice, Donna Tussing Orwin, annuncia nella sua nota introduttiva lo spirito del libro, quando si appoggia brevemente sull'avvertimento di non considerare Tolstoj soltanto come protagonista della letteratura mondiale, ma anche come "moral thinker", vale a dire di saper portare alla luce l'aspetto filosofico della sua imponente produzione intellettuale. Quasi tutti i saggi qui raccolti, infatti, lasciano intravedere questo profilo analitico, senza perdere di vista la straordinaria virtù letteraria dell'autore di Guerra e pace. Senz'altro gli autori coinvolti nella collettanea provano a tracciare percorsi interpretativi originali, che aggiungono qualcosa di nuovo alla già sterminata letteratura critica tolstojana - il che, per ovvie ragioni, appare il miglior modo possibile per celebrare un autore -, ma la vera perculiarità del testo consiste appunto nel lasciar risaltare in modo inedito le qualità filosofiche di una mente irrequieta e poderosa.

Il secondo saggio (scritto da Andreas Schoenle, editor del Tolstoy Studies Journal), pone infatti Tolstoj in diretto contatto con Kant e Schopenhauer (due autori, con particolare attenzione a quest'utlimo, molto importanti nella meditazione tolstoiana), partendo da un confronto a distanza relativo ai diversi modi di concepire il "sublime", e sottolineando poi la peculiarità tolstoiana nel raccontare la morte. La lezione schopenhaueriana sembra evidente in Guerra e pace, in special modo nella fenomenologia della morte del principe Andrei, il quale si aliena da tutte le cose mondane, e sembra contemplare qualcos'altro, di più importante, rispetto alle circostanze in cui è materialmente immerso; persino rispetto alla presenza della sorella al suo capezzale, o dell'amato figlioletto, egli assume un atteggiamento di distanza, quasi di scherno. Nulla lo smuove da quella condizione apparentemente algida e sprezzante, fino alla rivelazione del segreto della morte: "I died - I awoke. Yes, death is waking up", could have come straight out of Schopenhauer" (p. 44). Ancor più rivelatoria in questo senso è la rivelazione finale di Ivàn Il'ic nel racconto a lui dedicato, dove con maggiore profondità si scopre il signifiacato di quel che Tolstoj concepisce quale rapporto tra la vita e la morte, consegnato al segreto ermeneutico del sogno del moribondo Il'ic:

"Fino alle tre rimase in un tormentoso assopimento. Gli sembrava che lo stessero ficcando, facendogli male, in un qualche sacco, stretto, nero e profondo, e che ve lo ficcassero sempre di più ma senza riuscire a farcelo passare. E questa cosa per lui orribile si concretava in sofferenza. Ed egli ha paura, e vuole precipitarvi dentro, e lotta e cerca di aiutarsi. Ed ecco che, all'improvviso, si trappò via di lì, e cadde, e rientrò in sé"

Diversamente da come Schoenle legge, credo erroneamente, questo lavoro onirico, il sacco buio è la vita trascorsa nella vanità del tutto, dell'ostinato e futile attaccamento alla vita stessa, la luce non è la vita né la morte, ma la verità che l'esperienza della morte assegna alla vita. Solo così, dopo una tormentosa agonia, insistentemente descritta da Tolstoj, Ivan Il'ic può esclamare spirando: "è finita la morte. Non esiste più". Ma la posizione di Tolstoj non è evidentemente sovrapponibile a quella di Schopenhauer proprio in relazione al nesso morte-vita. Scrive infatti Schoenle: "For if for the German philosopher life serves therely the survival of the species, in light of which individual existence becomes nearly pointless, in Tolstoy's spheric imagery each individual drop seeks to reflect the light of God and is thus endowed with a vocation that makes its existance both indispensable and meaningful" (pp. 45-46).

Tolstoj non respinge del tutto il valore della vita istintuale, sebbene la tema. Nel primo saggio di questo volume Caryl Emerson mette elegantemente in evidenza questo punto attraverso un'indagine sul rapporto tra Tolstoj e la musica, riflettendo sull'importanza di tale linguaggio artistico sulla vena creativa dello scrittore, e sulla forza musicale di alcuni suoi testi (si pensi, prima di ogni altro, alla potente Sonata a Kreutzer). La musica rappresenta per Tolstoj l'espressione più compiuta della forza della sensualità, e come tale egli esprime nei suoi confronti un'ambivalenza affettiva oscillante tra attrazione e terrore.

Il più significativo contributo di Schopenhauer nel complesso configurarsi della filosofia tolstojana va invece ricercato nell'idea di esistenza inconscia, da lui trasfigurata in Guerra e pace nella figura di Platon Karataev, la cui presenza, precisa lo stesso Tolstoj, non ha significato come esperienza separata, ma solo come parte di un intero, che egli sente continuativamente; non a caso, sottolinea opportunamente Schoenle, Karataev è interamente privo di introspezione. Tuttavia, secondo un mio personale percorso interpretativo, Tolstoj non è un mistico radicale, ma un involontario pensatore dialettico. Il suo panteismo si costruisce in un movimento oscillatorio tra individuo e totalità. In questo senso, Karataev compare come mito nebuoloso e affascinante, ma la verità è dei Pierre e dei Levin, i quali intuiscono l'unità sostanziale del sé e del cosmo - per vie e modalità differenti - ma a tratti tornano su sé stessi, in una progressione spirituale che non si esaurisce mai in una posizione solidamente stoica né completamente mistica. Nonostante un'istintiva diffidenza nei confronti della filosofia hegeliana, indottagli forse dal forte influsso su lui esercitato proprio dallo Schopenhauer, Tolstoj tocca ripetutamente nella sua produzione momenti di contatto concettuale proprio con l'autore della Fenomenologia dello spirito.

Il filo di una lettura filosofica di Tolstoj viene raccolto anche da Robin Feuer Miller, il quale dedica il terzo saggio di questo volume alla relazione di Tolstoj con la natura animale. Il tema è fondamentale nella letteratura tolstojana, come nella sua biografia, ma l'autore sceglie di trattarlo evidenziando quella che è certamente la lettura filosofica più importante per la formazione dello scrittore russo, cioè Rousseau (Irina Paperno riporta nel suo saggio la seguente dichiarazione di Tolstoj: "I read all of Rousseau, all twenty volumes [...] I more than admired him - I deified him. At age fifteen, I ware a medallion with his portrait around my neck in place of the cross. Many pages by him are so near to me, that it seems that I wrote them myself"), e confluendo in un confronto con pensatori contemporanei ai quali è cara questa problematica, come Peter Singer e Martha Nussbaum. Interessante dal punto di vista teorico anche il carteggio con il filosofo Nicolai Strakov, studiato nel contributo al volume proposto da Irina Paperno. Da questo scambio epistolare emerge un duplice dato: per un verso si registra una forte passione filosofica dell'autore di Guerra e pace, un costante desiderio di confronto speculativo; ma al contempo un'innaturalità sostanziale nell'argomentare le sue pur geniali intuizioni. La dimensione più profonda della filosofia tolstojana infatti, non può e non dev'essere ricercata nella sua modesta saggistica, ma nell'imponente tensione concettuale della sua prosa letteraria, là dove l'autore ricorre a mezzi espressivi più congeniali al proprio estro.

Un certo taglio filosofico è riscontrabile anche in altri saggi di questo testo celebrativo. La curatrice, ad esempio, tratta nel suo capitolo il problema del pacifismo tolstojano, mentre Vinitsky e Hamburg esplorano la concezione tolstoiana dell'anima e della spiritualità (più letterari sono invece i contributi di Edwina Cruise, dedicato alla novella inglese letta in Anna Karenina dalla protagonista, Justin Weir, relativo alla drammaturgia dello scrittore russo, e di Gory Saul Morson, autore di un bel saggio sull'amore tolstoiano per i bon mots).

Davvero sintomatico della poliedricità del genio commemorato è infine l'ultimo capitolo, in cui Michael A. Denner intreccia la figura di Tolstoj con le rivoluzioni che coinvolsero la terra russa tra il 1905 e il 1918. Se nel gennaio del 1919 era possibile leggere sull'americano Current Opinion che le responsabilità di Lenin nella rivoluzione dovessero essere considerate "insignificanti" rispetto a quelle di Tolstoj, vero diffusore di ideali quali il cosmopolitismo e il pan-umanesimo, lo scrittore Merezhkovsky (autore del celebre Tolstoj e Dostoevskij) potè annunciare nel 1921 che il bolscevismo meritasse l'attribuzione di "suicidio dell'Europa", di cui Tolstoj sarebbe stato l'ispiratore e Lenin il finalizzatore. Secondo Merezhkovsky la critica della violenza condotta dall'autore di Guerra e pace, che pure avrebbe dovuto renderlo del tutto incompatibile con bolscevismo, non è sufficiente a offuscare la comune sensibilità distruttiva rispetto allo stato di cose esistente, tra il padre spirituale della Russia e i rivoluzionari comunisti. Scrive Merezhkovsky: "What is Bolshevism? Adenial of all Culture as morbid and unnatural complication, a will to simplify, in its final analysis a metaphysical urge backward towards the condition of primitive man. But Tolstoy's genius is inspired by the same will" (p. 231). Non è mancato, tuttavia, chi ha cercato - nell'ambito della reazione - a richiamare nel proprio fronte il teorico della non-violenza contro il materialismo sovietico. A prescindere dalle controversie di appropriazione, questa oscillazione è ulteriore conferma della complessità e del rilievo di questa figura umana e artistica.

Al di là dei giusti meriti di questo libro, mi pare tuttavia opportuno sottolineare che quelli che a me paiono i principali nodi filosofici del pensiero di Tolstoj, sono stati qui trascurati dagli autori dei saggi contenuti nel volume. Mi riferisco a temi ampi su cui sarebbe bene (e cercherò di mantenere questo impegno nei prossimi mesi) fermarsi a ragionare. Mi limito qui a enunciarli: il grande tema della storia, e del rapporto che con il suo fluire hanno i destini individuali; il problema della non-violenza, di cui lo stesso Gandhi si è concettualmente nutrito prima di diventarne la bandiera. E il suo innovativo anarchismo, potentemente elaborato in un libro tardo e ingiustamente trascurato dalla critica, come Resurrezione. Thomas Mann sosteneva che se Tolstoj fosse rimasto in vita nel 1915, la prima guerra mondiale probabilmente mai scoppiata (e forse - di conseguenza - neanche la seconda), attribuendo a quell'uomo il peso di una vera e propria coscienza morale non solo per la Russia, ma per l'intera Europa. Non saprei valutare quest'affermazione. Ma probabilmente senza Toltoj sarbbe difficile comprendere la fine della Grande Guerra, la forza del richiamo alla terra e alla pace dei rivoluzionari russi, e le enormi diserzioni dei contadini mandati al fronte, molti dei quali, appunto, seguaci di Tolstoj. Un personaggio di tale calibro meriterebbe maggiore attenzione da parte dei filosofi, e di non essere consegnato unicamente alle pur importanti ricerche di linguisti e studiosi delle letterature comparate.

.

.

.

.

2010-11-22T12:47:00.001+01:00

Sul prestigio sociale degli insegnanti

2010-11-17T09:21:00.006+01:00

Il più riconoscibile leitmotiv dell'importante denuncia quotidianamente gridata dagli insegnanti italiani, a proposito della riduzione ai minimi gradi della loro agibilità professionale - quanto meno osservandola dal punto d'osservazione della mia esperienza personale - è il crollo del prestigio sociale della funzione docente. Lo smarrimento di tale titolarità viene spesso anteposto o alla questione salariale, e anzi collocato al tempo stesso o alternativamente come causa e conseguenza della propria debolezza retributiva.

E' facile constatare quanto ci sia di vero in una simile denuncia. La sufficienza con cui genitori e alunni curano le proprie relazioni con docenti e dirigenti, spesso animata da desiderio di svolgere un compito di controllo e critica su questioni strettamente concernenti la professionalità docente, è senz'altro un sintomo evidente della malattia. Chi frequenta un po' le facoltà umanistiche, da sempre fucina di vocazioni professorali, percepisce come già da prima della feroce riforma Gelmini, si vada dilatando il numero di studenti che rinunziano da subito a riempire il proprio piano di studi con gli esami necessari all'insegnamento. Che poi le amministrazioni pubbliche non valutino un professionista dell'educazione degno di avere un contratto stabile e per poco più di mille euro al mese, e quelle private e blasonate non arrivino neanche a quota mille, mi pare un ulteriore e indubbio segnale di tale decadenza.

Non che in passato i professori italiani guadagnassero fortune e ricchezze, ma, si sente dire, godevano di un certo riconoscimento sociale, che in qualche misura compensava la debolezza materiale. Un senso condiviso di superiorità morale o spirituale, capace di generare rispetto (o soggezione?) nell'allievo e nel genitore, è andato sparendo, portando con sé - si dice - un forte elemento di motivazione. Sembra filare, ma non fila.

Molti docenti, soprattutto nei licei, combattono duramente per non perdere quel prestigio. Questo perché, nel rapporto con l'allievo, quanto meno, ritengono di necessitare di quell'autorevolezza morale e spirituale in grado di condurlo verso la crescita e il miglioramento. Trovo superfluo rilevare l'incredibile esigenza di tradurre in manifestazioni comportamentali estrinseche questo "rispetto", come la richiesta ancora così forte quanto ottocentesca di far alzare i ragazzi all'ingresso in aula del docente. Roba che non si fa nemmeno all'università, ma che persiste nella scuola. Prima del grande movimento studentesco era l'autorità a garantire il prestigio. Persa quella, lo si aggancia all'autorevolezza. Ma il punto non è qui discutere se l'insegnante abbia o meno la legittimità ontologica in ciò, bensì capire se quel prestigio lo agevoli oppure lo ostacoli nel proprio lavoro.

Il concetto di autorevolezza, su cui si vorrebbe poi fondare il proprio prestigio sociale, implica talvolta una deformazione della propria introspezione. Il docente può scivolare in un insidioso sentimento di missione, trascinando sulle proprie spalle il peso dell'intero processo educativo, pensando di salvaguardare col prprio messaggio l'allievo da apatia e consumismo. Ma questo è falso, come è falso pensare che la gran parte del processo di apprendimento avviene tra le mura scolastiche. L'idea che l'insegnante possa aiutare l'allievo a sviluppare un pensiero critico e a muoversi nel mondo d'oggi è di per sé equivoca. Non fosse altro perché il pensiero critico non è da intendersi come pensiero che critica, cioè nichilisticamente in grado di ribaltare ogni posizione organica. Ma esso è lockianamente da concepire come capacità di elaborare prospettive originali. Gli insegnanti di filosofia, diritto o scienze, non possono presumere di essere con il loro stesso spirito in grado di stimolare l'allievo verso l'auspicabile meta. Essi lo guideranno nella lettura di Platone, della Costituzione e nel grande libro della natura. Ma sarà solo il corpo a corpo che l'allievo che intraprenderà con quei contenuti a farlo arrampicare sulle spalle dei giganti, non l'esortazione professorale a pensare con la propria testa. Certo l'insegnante è un esempio culturale, ma come le teorie del modellamento di Bandura hanno dimostrato, l'esempio agisce tanto più efficacemente quanto meno grida "guardate come faccio io". L'insegnante deve mirare a scomparire, a rendere chiari e limpidi i passaggi concettuali e a far muovere gli allievi nei labirinti del sapere. Solo il docente che si eclissa, che perde il suo protagonismo didattico, ha centrato l'obiettivo della funzione docente. Come il grande attore produce immedesimazione quando lo spettatore dimentica di essere a teatro, immerso com'è nel cuore del dramma, così bravo docente deve far dimenticare la propria presenza, deve agire nell'ombra. L'esempio è, e non chiede d'essere seguito. Solo così sarà seguito.

Non c'è da dubitare sulla buona fede del docente che sovrastima il proprio ruolo educativo. Ed è vero che in molti casi la scuola salva l'allievo da una famiglia dissennata, ma non per via della sua capacità di costituire una famiglia alternativa e migliore, bensì vivendo con i giovani nel fascinoso mondo della conoscenza, secondo obiettivi e ordine concettuale. Tra l'altro l'autopercezione di un'autorevolezza da riconquistare spinge in molti casi il docente a fare dell'educazione un caso di coscienza, lavorando molte ore in più rispetto al salario percepito, cosa che danneggia gravemente la causa del corpo docente. Questa del prestigio sociale o morale del docente è tra l'altro una problematica tutta italiana, in quanto all'estero il problema è discusso in termini più limpidi e netti. Il salario non è misurato in base all'infliuenza sociale della formazione, ma sulla necessità intrinseca allo svolgimento della stessa. Se si riuscisse a risolvere questa vergogna nazionale che è il precariato, la questione potrebbe esser posta in altri termini.

Come docente, chiderei da subito un aumento di stipendio, ma sarei disposto a sostituirlo volentieri con la disponibilità di strumenti di lavoro, cioè i consumi cultuali. Rivendicherei il diritto ad avere un buono per l'acquisto di una ventina di volumi l'anno, l'abbonamento a un quotidiano, il finanziamento di esperienze all'estero e l'ingresso gratuito in cinema, teatri, musei. Per non parlare del legittimo rimborso dei viaggi (obbligatori) per raggiungere inarrivabili sedi lavorative, e dei buoni pasto. Insomma, in Italia il docente non è di fatto messo in condizione di svolgere la funzione di facilitatore all'acquisizione di saperi alla quale è chiamato.

Certo può ben svolgere la funzione di modello spirituale, e per essere credibile agli occhi degli studenti deve dimostrare spessore culturale e motivazione esistenziale, cioè dev'essere un esempio esattamente come ciascuna persona, in ogni momento della sua esistenza.

Convegno

2010-11-05T21:34:00.010+01:00

Identità e cultura di una Europa multietnica:

Integrazione

12 novembre 2010

IIS Cartesio-Luxemburg

Via C. Lombroso, 120

Roma

Titolo del mio intervento: Comunanza e alterità nelle relazioni interpersonali

2010-10-25T21:27:00.004+02:00

Interverranno:
SEBASTIANO MAFFETTONE, STEFANO PETRUCCIANI, MASSIMO ADINOLFI, LUCIANO ALBANESE, GIUSEPPE BEDESCHI, GIUSEPPE CANTARANO, GUIDO CARANDINI, GIANNI CERVETTI, GIORGIO CESARALE, ROBERTO CICCARELLI, ANTONIO COCOZZA MARIO DE CARO, DONATELLA DI CESARE, ALESSANDRO DELLA CASA, PIERO DI GIORGI, PAOLO ERCOLANI, ALESSANDRO FERRARA; MARCO FILONI, DIEGO FUSARO, VLADIMIRO GIACCHE’, AUGUSTO ILLUMINATI, CLAUDIA MANCINA, MICHEL MARTONE, ANTONIO MARTURANO, NICOLAO MERKER, CORRADO OCONE, PAOLO PALAZZI, MASSIMILIANO PANARARI, LUCIANO PELLICANI, GEMINELLO PRETEROSSI, CARLO SCOGNAMIGLIO, DAVIDE TARIZZO, FRANCESCO MARIA TEDESCO, MARIO TRIFUOGGI, FRANCESCO SAVERIO TRINCIA, ANDREA VELARDI; CLAUDIO VETTRAINO, PAOLO VINCI, TOMMASO VISONE

Titolo del mio intervento: Utopia o scienza? Il materialismo storico nello scampio epistolare tra Croce e Gentile

Alexandre Dumas tra la Sanfelice e Fra Diavolo

2010-10-11T22:24:00.007+02:00

Tre o quattro anni dopo l'unità d'Italia il romanziere Dumas consegnava alla parte meridionale della nostra nazione un importante momento di riflessione, completando la stesura del romanzo storico La Sanfelice, una ricostruzione assai riveduta della vicenda personale della gentildonna napoletana, che offre un interessante sguardo sulla rivoluzione partenopea del novantanove.

Tralasciando la figura un po' retorica della Sanfelice (come quella del suo amante repubblicano), notevolmente migliorata e nobilitata rispetto al mediocre profilo della sua reale esistenza storica, pare interessante rilevare l'atteggiamento di Dumas verso i vari personaggi che si alternano sulla scena di quel grande e sanguinoso spettacolo offerto dalla breve vita della Repubblica Napoletana. Dumas non ha difficoltà a palesare le sue antipatie verso Ferdinando e la consorte forestiera. Tra i due, il sovrano è forse illuminato da qualche tratto di umanità, generato dal vago sentimento di oppressione datogli dalla sovranità medesima, mentre un evidente disprezzo viene nutrito dallo scrittore nei confronti della regina e dell'ammiraglio Nelson, la cui piccolezza d'animo viene restituita attraverso una forzata esibizione di incapacità marinaresche.

Fatti salvi i due protagonisti, i personaggi positivi, ma ancora troppo retorici, sono il nobile Sanfelice, marito-padre della sfortunata Luigia, cui viene riconosciuta un'impagabile forza d'animo e pietas umana del tutto fuori dal comune, e l'ammiraglio Caracciolo, eroe degno e irreprensibile.

Ma non ci si può sbagliare sulla sincera simpatia nutrita dal romanziere nei confronti di Michele il Pazzo, un capopopolo destinato a rappresentare la napoletanità in quanto tale, simile al pulcinella delle antiche rappresentazioni, plebeo simpatico e arruffone, ma con il coltello insanguinato stretto in pugno. Una plebe generosa di cuore, ma terribile nell'espressione tutta fisica della sua passione. E un più moderato entusiasmo si raccoglie nelle pagine in cui si racconta la storia del bandito di Itri, Fra Diavolo, al quale Dumas sembrerebbe voler assegnare un ruolo tutto particolare nella vicenda, poi abbandonato per l'evidente necessità di drammatizzare la figura della Sanfelice come centro sentimentale della trama. D'altro canto, l'accostamento di Fra Diavolo al terribile Gaetano Mammone, entrambi reclutati dalle truppe dell'abate Pronio a favore della restaurazione, getta un'ombra sanguinaria su quella figura che pure sembrava aver destato una simpatia umana in Dumas.

Il romanzo è ormai molto datato, ma ne rimane - accanto all'esaltazione di valori tradizionali come la fedeltà alla parola data, l'onore, l'attaccamento agli ideali - una vocazione pacifista, espressa dal filo-borbonico banchiere svizzero Baccher, processato dai repubblicani alla presenza di Vincenzo Cuoco, in cui si riconosce il carattere inutilmente fratricida di quella guerra. Col senno di poi la guerra appare sempre necessaria, ma nel mezzo del suo accadere, soprattutto in circostanze come quelle narrate da Dumas, non si può eludere la tensione del dubbio esistenziale sulla legittimità di una carneficina. Ed ecco che la povera Sanfelice sul patibolo non riesce a morire perché alla mano incerta del boia sfugge tre volte il colpo fatale, e il popolo che assiste passa repentinamente dall'ostilità per la donna al linciaggio del boia.

Il nemico, infine, è la crudeltà in quanto tale, ma essa stessa è sconfitta da un nuovo assassinio.

I test d'ingresso e la "crema": lotteria o latteria?

2010-09-27T22:05:00.010+02:00

Nei giorni in cui la strettoia dei test d'ingresso per le facoltà universitarie miete vittime tra aspiranti professionisti, e raccoglie le critiche più o meno retoriche di intellettuali e politici d'ogni parte, si rispolvera non sempre con la dovuta coerenza la critica della valutazione "oggettiva".

Nel turbine dei difensori di una valutazione più seria e ponderata di quella derivata dalle prove strutturate, si inserisce l'intrigante requisitoria del prof. Giorgio Israel, che sulle pagine del "Giornale" del 2 settembre scorso, metteva in serio dubbio la validità della proliferazione delle prove sedicenti oggettive. Israel osserva: "Se si pretende di giudicare l’idoneità a frequentare la facoltà di medicina chiedendo qual è il valore più probabile della corrente circolante in una batteria da 12 volt collegata a due resistenze in parallelo di 60 e 120 ohm e ad una di 40 ohm, escludendo dalla valutazione la carriera scolastica, sarebbe più serio procedere con un sorteggio". Israel ci ricorda come i test vengano prodotti da ditte private e professionisti che ormai vivono di questa attività. E sottolinea come la pretesa di sostituire la valutazione qualitativa con quella quantitativa non abbia "alcun serio fondamento". Il ragionamento si conclude in modo conseguente: "È un andazzo che conduce allo svilimento e alla distruzione del sistema dell’istruzione". Chiaro.

Risulta altresì vero quanto si scopre leggendo il documento che raccoglie le fatiche del gruppo di lavoro ministeriale per il nuovo sistema di formazione del corpo docente, guidato proprio dal prof. Giorgio Israel. Vi si legge che per accedere ai percorsi formativi è necessario superare un test preselettivo. Personalmente ho provato a sollecitare il prof. Israel su questa modalità, scrivendo sul suo blog personale, ed egli mi ha cortesemente risposto: "Non ho mai detto che a un livello di scrematura minimale i test siano inutili. [...] Ma dopo il primo test, vengono la prova scritta e orale, si tiene conto dei titoli, ecc. Quindi non è affatto una lotteria di test". Il professore ha ragione, il testo prescrive - nella sua versione definitiva - che:

La prova, che mira a verificare le conoscenze disciplinari relative alle materie oggetto di insegnamento della classe di abilitazione, si articola in un test preliminare, in una prova scritta e in una prova orale. Il test preliminare, di contenuto identico sul territorio nazionale per ciascuna tipologia di percorso, è predisposto dal Ministero dell'istruzione, dell'università e della ricerca. Il test preliminare comporta l’attribuzione di unmassimo di 30 punti, la prova scritta di un massimo di 30 punti e la prova orale di un massimo di 20 punti. [..] Il test preliminare è una prova costituita da domande a risposta chiusa con 4 opzioni di tipologie diverse, incluse domande volte a verificare le competenze linguistiche e la comprensione dei testi. Il test, della durata di tre ore, comprende un numero di domande pari a 60. La risposta corretta a ogni domanda vale 0,5 punti, la risposta non data o errata vale 0 punti. Per essere ammesso alla prova scritta il candidato deve conseguire unavotazione maggiore o uguale a 21/30

Se non capisco male, essendo il punteggio massimo pari a 100 (20 punti sono assegnati in base ai titoli), i test determinano quasi il 30% del punteggio, e costituiscono condizione di ammissione alle altre prove. Questo si chiama tecnicamente "scrematura", cioè, come nella metafora bucolica, una discriminazione del latte dalla crema, una scelta della parte "migliore". I test non sarebbero dunque paragonabili a una lotteria, semmai a una "latteria". Ma siamo certi che il test sia lo strumento più adeguato a distinguere il meglio dal peggio? Non sarebbe preferibile cominciare dal colloquio o dalla seconda prova scritta, e poi, eventualmente, se proprio lo si ama, fare anche un test? Se la finalità intrinseca alle prove strutturate è quella di ridurre il tasso di arbitrio nella valutazione, perché il test non viene usato come controprova finale, una volta che la prova scritta e l'orale abbiano già definito un profilo adeguato del candidato? Nelle aziende, inoltre, i colloqui di lavoro si basano anche su un certo peso attribuito alla "motivazione" del candidato. Nella scuola a quanto pare questa variabile dovrebbe rimanere completamente esclusa dal processo di assunzione. Ma questo è un altro discorso, anche se non proprio distante dal problema.

La verità è che non si tratta affatto di una scrematura (non sono i migliori a emergere nella prova a risposta chiusa) ma di un criterio di selezione bello e buono. Si potrebbe osservare che tutto dipende da come si costruiscono i test, che un conto è chiedere il nome del vincitore di Sanremo e altra cosa è misurare delle capacità di risoluzione di problemi logici o di comprensione di un testo, et similia. Anche questo è vero, ma se si misurano anche le "conoscenze disciplinari" è inevitabile il fattore "c", cioè la fortuna, poiché 60 quesiti, se anche fossero tutti dedicati alla verifica dei contenuti, mai e poi mai potrebbero coprire in modo esaustivo i programmi ministeriali.

La persona. Etica e ontologia in Nicolai Hartmann

2010-09-22T06:48:00.002+02:00

Questo libro è dedicato al tema della persona. Alcuni grandi problemi della filosofia morale, quali la libertà, i valori, la singolarità personale, sono indagati secondo un’idea dell’etica che richiede una fondazione ontologica. L’autore prende le mosse da alcune difficoltà interne alla nozione di soggettività, e ricostruisce l’itinerario concettuale con il quale Nicolai Hartmann ha attraversato il movimento fenomenologico, per poi emanciparsene, preferendo un approccio ontologico. Sul piano del pensiero morale, questa impostazione respinge l’idea di una filosofia pratica in grado di fornire precetti o disposizioni, l’etica è «un Sehen, un vedere, un contemplare il cosmo dei valori». Il pensiero di Hartmann viene ridefinito attraverso i rapporti filosofici con alcuni grandi pensatori della tradizione, come Aristotele, Kant, Hegel, Husserl, Scheler, Lukács. Questioni complesse, quali il riduzionismo, la modalità, il dovere, indicano un quadro filosofico intricato, che trova nella descrizione della vita storica e sociale il punto più alto di difficoltà. Personalità vuol dire individualità, ma al tempo stesso comunanza e condivisione: «l’esser uomo dell’uomo – scrive Hartmann – non è cosa del singolo».

LA PERSONA. Etica e ontologia in Nicolai Hartmann
€ 25,00
Codice ISBN: 978-88-8232-782-8
Autore: Carlo Scognamiglio
Parole chiave:
Nr. Pagine: 288
Anno: 2010
Formato: 14.00 x 21.00 cm

Acquista il volume

Sandra Cervone, Di petali la luna

2010-07-17T21:10:00.004+02:00

recensione di Max Condreas

Sandra Cervone: donna che dispensa carezze di carta, o strega che imbratta col proprio dolore l’altrui pensiero? Donna. Capace di controllare le maree dell’esistenza, grazie a quel divenir Luna, alla bisogna. Salvo poi tornar scia di rimpianto, sponda desolata in inverno, risacca d’un pianto che non regala conchiglie. Vorrebbe restasse non frazionata quella sua dolce Luna, ma come fare a raggiungere quelle persone meritevoli, con cui sente di poter condividere il suo tutto, il suo niente? Ecco allora che la trasforma in fiore dai sgargianti colori, quella Luna. Eccola dunque dispensare Petali, da buona fata della notte. Dopo varie e accurate letture dell’ultima opera in versi della Cervone (Di Petali di Luna, Perronelab, 2010), mi sono chiesto più volte se non fosse il caso d’abbandonare al loro triste destino le certezze acquisite nel corso delle precedenti incursioni. Così, sfilatami dalle spalle la pesantezza dello zaino, in modo potessi avanzare più speditamente, ho cominciato a ripercorrere il sentiero dei suoi pensieri. L’espediente è servito solamente a far sì che mi perdessi nuovamente. Chi cerca la vecchia Sandra nelle parole di questa raccolta, deve prima accertarsi di aver aperto il cuore a quella nuova, altrimenti rischia di restare intrappolato per sempre nel suo mondo di specchi. Ma di me c’era la donna adulta, / chinata a raccogliere conchiglie / là dove la bimba tentò insicura / timidi passi nell’ondosa distesa... Dov’è finita la tristezza – quella dolce, che rigava con le lacrime le guance del lettore – e la Sandra sempre disposta a cedere, a cercare l’angolo-rifugio in cui rinchiudersi, sperando che il buio la risparmiasse? Forse proprio in quel pasticcio di giada e coriandoli, dove il volto di clown ha filamenti d’ardire, dove novella incantatrice / di me stessa, nuoto nei sogni / col salvagente degli inganni! Ed eccola servita su un piatto d’argento opaco la risposta: passato, futuro, la notte mia gemella. La Cervone non ha più paura della sua paura. La canta in maniera spregiudicata, come d’un tratto si fosse trasformata nella più impavida delle guerriere. Spiazza. Sconcerta. Incanta. Cuce metafore di carne sul corpo del lettore, in modo ch’egli possa sentire gli strappi dell’ago delle sue parole. In modo non viva più solo di riflesso quel forte sentire poetico caratteristico della Cervone, ma lo faccia suo in altri modi. Partecipando materialmente, come se la lettura avesse il potere di trasportarlo laddove la Cervone vuole: all’angolo dello specchio, dove la donna che sono stata... / Vestiva di rami d’ulivo e d’insonnie, / calzava le ali del dire. Costretto in quell’angolo – dunque – il lettore riscopre emozioni che pensava non fossero più capaci di provocare tumulto. Si taglia con le immagini che affiorano veloci come raffiche di vento gelido. Versa quel sangue in grado d’irrigare sogni antichi e sciogliere in simbiosi con l’autrice i nodi arrugginiti dell’esistere. Il lettore s’innamora nuovamente dell’Amore, che solo grazie alla Poesia della Cervone siamo in grado di scrivere con la lettera maiuscola. Rido. Di te che hai paura di te. / Di me che rincorro il perduto / sperando di non riaverlo... / Vorrei esser io la lama che incide, / la corazza che racchiude, / la morsa che t’addolora, di pace... / Amore, non tardare! / Amore, non tornare! Affascina. Diverte. Commuove. Sandra Cervone forse è davvero una strega. Capace d’ammaliare i passanti. In grado di far perdere così tanto il senso dell’orientamento, da far sì che le genti si ritrovino a cogliere novità / dal ciliegio ombroso e dalla quercia. Completamente immemori delle disgrazie dell’umana appartenenza. Assoggettati da una musica ben più seducente di quella del canto delle sirene di un Ulisse fin troppo stanco dei suoi vagabondaggi. Soggiogati dalla catena dell’improvvisa smania di cadere nella ragnatela dei sensi pizzicati, in modo possano vibrare armoniosi, fors’anche un po’ sconci, ma nient’affatto scontati. Quali sono gl’ingredienti segreti della Cervone? Forse sette nidi sui rami, sette candori violati. / Sette minuti. / Sette cuori ammainati, sette spine relegate. Chissà. Quel sette personalmente mi ricorda il numero di certi vizi tanto cari al genere umano, ma indagarvi veramente a fondo sarebbe impossibile, pur volendolo. Sandra Cervone non fa poesia. Non scrive semplicemente versi. Sandra Cervone è Carne che muta in Poesia. Poesia che si fa Sangue. Sandra Cervone è Poesia. Condita con tutte le accezioni che il termine dovrebbe in qualche modo suggerire. Compresa la parte più sensuale che eccita, disorienta, induce in tentazione. Terribilmente avida, ingoio tracce di silenzio. / Al bordo del peccato io t’agguanto. / Ragno incontentabile / il mio abbraccio... / Dove passa la tua barca, marinaio, / passano i miei sospiri. / ...Poi s’accende la variegata strada / e – pallida d’adii – s’apre rovinosa / una sorgente. / ...E poi fare l’amore, col tempo e la vittoria, / la clessidra bloccata su “infinito”... Ma quello della Cervone è anche il componimento della complicità solidale verso quelle donne sempre e ancora fin troppo bistrattate da visuali di un maschio che vorrebbe in qualche modo continuare a dominarle, fregiandosi d’un passato di prevaricazioni e facili condanne. Senza però accorgersi che tutto gli si ritorce contro, primo nel mucchio quel falso orgoglio, sfoggiato come paravento a evocare equivoci inequivocabili sulla natura vera d’una sensibilità frustrata e costretta al silenzio. ...E se il dolore delle donne / stendessimo al sole, / come i panni, / avremmo mantelli per le montagne... È Di Petali la Luna della Cervone, in ultima analisi. Come è Di Petali anche la sua Poesia. Petali screziati d’amaranto e di nero. Vellutati. Soffici. Terapeutici come la canapa indiana o i fumi dell’oppio o i vapori dell’alcool. Che però nascondono spine – come ami – talmente ricurve da non permettere loro di abbandonare le carni dello sprovveduto che di qualche maniera ha lasciato s’avvicinassero alla pelle, così da godere di certe proibite carezze. Delicato sarà anche il dolore dello strappo per cercare di allontanarli da un corpo che non potrà più fare a meno di loro. Perché vi sia ben chiaro. Una volta infettati dal tetano dei versi della Cervone, nessuna cura mai potrà salvarvi. Non vi resterà che accettare la nuova condizione di asole rinforzate, / al vomitare cieco / dell’abbandono.
.

Un ripasso hegeliano

2010-07-09T14:42:00.004+02:00

La diffusione dell'acquisto di libri online, attività che ormai io stesso esercito abitualmente, genera interessanti fenomeni di distribuzione. Alcuni volumi risultano più letti di altri, e non più per la potenza propositrice dell'editore, né in virtù del vecchio passaparola. Per cui un qualsiasi lettore, intento ad avviare una ricerca, digita nei motori delle grandi librerie online alcune parole chiave, la cui conseguenza sarà un elenco, ordinato per rilevanza, di pubblicazioni con diversa storia e di eterogenea qualità scientifica. Ho potuto constatare infatti tra colleghi e amici, l'interessante diffusione del libricino di Jacques D'Hondt, intelligentemente intitolato Hegel, e pubblicato dall'editore Xenia più di dieci anni fa. Mosso dalla curiosità, ho ordinato anch'io il volumetto, e devo dire di averlo letto con un certo pregiudizio iniziale, consistente nel malevolo pensiero di trovarmi di fronte a una "furberia" editoriale. Occorre subito precisare un dato, a beneficio dei miei pochi lettori: il libro di D'Hondt, sebbene faccia di tutto per sembrarlo, non è un'introduzione a Hegel, né un profilo generale di tipo bio-bibliografico. Un lettore digiuno del "sistema della scienza" troverebbe a mio parere inutilizzabile un testo del genere, perché l'autore vi dà per scontata la consuetudine con la pagina hegeliana. Ciononostante, sfogliando il libro, vi si incontrano una prima scheda biografica, alcune belle immagini nel mezzo del testo e una del tutto inutile quanto superficiale appendice finale sull'hegelismo in Italia (scritta da Kerman Licchiello).

Tuttavia, nonostante le stravaganze espressive, il libro di D'Hondt si mostra nel corso della lettura una piacevole occasione per un ripasso a volo d'uccello per chi ha già letto quanto meno le principali opere di Hegel. I capitoli 3 (Hegel l'oscuro) e 4 (Hegel segreto), intrattengono il lettore sul linguaggio hegeliano e su sue eventuali "dottrine non scritte". Gradevoli sono alcuni appoggi sulla storia dello hegelismo, e mi è parso dotato di una certa profondità il terzo capitolo (Il pensiero speculativo) della seconda parte del libro. Insomma, un consiglio di lettura per il fatidico "ombrellone"? Vada pure, ma non oltre l'ombrellone.

Nicolai Hartmann International Conference

2010-07-07T07:28:00.001+02:00

La Sapienza University, Rome, July 19-21, 2010
Faculty of philosophy (hall I)

Day 1
Session 1. Chairperson: Eugene Kelly
9:00 Opening of the Conference
Welcome Address by Prof. Marta Fattori, Dean of the Faculty of Philosophy of La Sapienza University
Roberto Poli, Introduction to the First Conference of the Nicolai Hartmann Society (NHS)
9:30-10:30 Joachim Fischer (Dresden University, Germany), Nicolai Hartmann – Key Figure of German Philosophical Anthropology without Belonging to the Paradigm
10:30-11:30 Roberto Poli (University of Trento, Italy), Levels of Reality and the Relations Holding Them Together
11:30-12:00 Coffee Break
12:00-13:00 Jakub Dziadkowiec (John Paul II Catholic University of Lublin, Poland), The Layered Structure of the World in N. Hartmann’s Ontology
Lunch

Session 2. Chairperson: Roberto Poli
14:30-15:30 Carlo Scognamiglio (La Sapienza University, Rome, Italy), The Boundary between Psyche and Personal Being in Nicolai Hartmann’s Stratification of the Real World

15:30-16:30 Dimiter Tsatsov (Bulgarian Academy of Science, Sofia, Bulgaria), The Concept of Image in the Ontology of Nicolai Hartmann
16:30-17:00 Coffee Break
17:00-18:00 Frederic Tremblay (University at Buffalo, USA), Species as Process: On Hartmann’s Definition of Species
18:00-19:00 Robert Zaborowski (University of Warmia, Poland), Nicolai Hartmann’s Approach to Affectivity and its Relevance for the Current Debate Over Emotions

Day 2
Session 3. Chairperson: Joachim Fischer
9:00-10:00 Eugene Kelly (New York Institute of Technology, USA), Hartmann on the Unity of Moral Value
10:00-10:30 Coffee Break
10:30-11:30 Andreas Kinneging (Leiden University, The Netherlands), Hartmann’s Platonic Ethics
11:30-12:30 Carlos Matheus (São Paulo, Brazil), The Ethical Building of the World
Lunch

Session 4. Chairperson: Andreas Kinneging
15:00-16:00 Habib Turker (Duquesne University, USA), Hartmann’s Aesthetics as a Value Science
16:00-17:00 Giuseppe D’Anna (Foggia University),Hans Pichler’s Influence on Hartmann’s Ontology
17:00-17:30 Coffee Break
17:30-20:00 Meeting of the NHS

Day 3
Session 5. Chairperson: Frederic Tremblay
9:00-10:00 Salvatore Vasta (Catania University, Italy), The Place of Nicolai Hartmann’s Ontology in Konrad Lorenz’s Epistemology
10:00-10:30 Coffee Break
10:30-11:30 Claudia Luchetti (Scuola Normale Superiore di Pisa, Italy), Nicolai Hartmann’s Plato. A Tribute to the “Power of Dialectics” (Parmenides, 135c2)
11:30-12:30 Alicja Pietras (Pomeranian University in Slupsk, Poland), Nicolai Hartmann as a Post-Neo-Kantian
End of Conference

La strana guerra tra docenti di filosofia

2010-04-28T08:45:00.006+02:00

Il gruppo di lavoro che armeggia sulla sedicente riforma della scuola secondaria è riuscito a generare spiacevoli conflitti tra docenti di discipline affini. Si tratta di articolazioni interne al generale concetto di "guerra fra poveri". Per cui, nel tetro consumarsi del pasto, lo sguardo deviato di chi è abituato a spartirsi le briciole si concentra su come evitare di perderne qualcuna. Un esempio tipico di questi moderni conflitti professionali è quello cui si assiste tra gli insegnanti di "Filosofia e storia" (classe di concorso A037) e quelli di "Filosofia e scienze umane" (classe A036). Per chi non è addentro alle cose della scuola, preciso che i primi hanno attualmente titolo a insegnare nei licei classico, artistico e scientifico, e occasionalmente (cioè secondo una discrezione dei presidi) insegnano filosofia negli ex-magistrali. I secondi, per farla breve, insegnano filosofia, psicologia, pedagogia e scienze umane nel liceo psico-pedagogico, nello scientifico tecnologico e in alcuni istituti professionali che prevedono una formazione psicologica.

Bene, in un primo disegno la nuova riforma prevedeva una perdita di cattedre nella A036, in quanto attribuiva formalmente l'insegnamento della filosofia nel liceo delle scienze umane ai colleghi A037, i quali avrebbero dunque quanto meno ammortizzato i tagli derivanti dai perfezionamenti orari acquisendo molte nuove cattedre. Di converso, si prevedeva un vero eccidio nelle file delle cattedre A036, ma soprattutto vi si prevedeva una grave ingiustizia, in quanto molti docenti abilitati in questa classe di concorso sono di fatto laureati in filosofia, e per insegnare quella materia sono tenuti a svolgere lo stesso numero di esami degli altri, e infine hanno superato un esame di abilitazione o esame-SiSS proprio in filosofia, dimostrando dunque di conoscere la materia.

I docenti A036 allora hanno costituito un'associazione, hanno cercato di farsi sentire al ministero, dove hanno trovato interlocutori che a mio parere hanno principalmente capito una sola parte del problema: nel giro di pochi anni, si sarebbero trovati di fronte a centinaia di docenti di ruolo A036 in esubero. Che fare? L'idea geniale del ministero è di rendere "atipico" l'insegnamento della filosofia. Come dire? Finché i tagli non si "stabilizzeranno" i presidi potranno scegliere negli ex-magistrali se ricorrere agli A036 o A037. Ancora in dubbio è cosa accadrà negli altri indirizzi di studio. Anche se, a rigore, non si capisce perché se la filosofia è atipica negli ex-magistrali, dovrebbe essere "tipica" nel liceo classico o scientifico. E così, anche i docenti A037, sentitisi in pericolo, hanno deciso di organizzarsi. Dopo aver fatto circolare un documento per la verità non troppo gentile nei confronti di chi ha un titolo di abilitazione leggermente diverso dal loro, pare rivendichino la "tipicità" della filosofia. Tralascio gli argomenti usati in difesa di questa posizione perché a mio avviso secondari e a tratti risibili.

Francamente, avendo una formazione strettamente filosofica, ma essendo kantianamente curioso tanto verso la storia quanto nei confronti delle scienze umane, ritengo comunque imbarazzante questo genere di discussione, perché gli uni e gli altri provano a dare dei contenuti teorici a ciò che è - nella mente del legislatore - puro calcolo di bilancio.

Cari colleghi, siamo dunque così rimbambiti da scambiare i tagli con le riforme? Vogliamo sul serio discutere con Gelmini & co. di cosa sia o non sia la filosofia?

.
.
.
.

Vittime della burocrazia

2010-04-12T08:51:00.003+02:00

In un paese in cui i potenti, che le regole non le rispettano, le disprezzano, le liquidano sistematicamente, che gridano all'allarme democratico quando vengono esclusi dalla competizione elettorale, poiché nascondendosi dietro il desiderio di un panino occultano una sistematica prassi di alterazione e aggiramento delle regole, le vittime della burocrazia ci sono davvero. E non si tratta dei suddetti potenti, ma degli ultimi, anzi ultimissimi, e a guardar bene, non di neutrale e ottusa burocrazia si tratta, ma della qualità della nostra nazione, che, come diceva bene Saviano ieri sera in un programma televisivo, è diventata una nazione "cattiva". Riporto per testimonianza questo incredibile articolo dal sito di Repubblica:

Cure negate senza tessera sanitriamuore a 13 mesi bimba nigeriana
Il documento e le cure negate a una piccola nigeriana perché il padre non aveva più il lavoro. Il caso all’Uboldo di Cernusco: la Procura apre un’inchiesta. E in duecento sfilano nelle vie di Carugate per protesta

di GABRIELE CEREDA
Il padre della piccola nigeriana

Rifiutata dall’ospedale perché le era scaduta la tessera sanitaria, una bambina nigeriana di 13 mesi muore poche ore dopo. Il padre, in regola con il permesso di soggiorno, aveva appena perso il lavoro e non poteva rinnovare il documento che forse avrebbe strappato la piccola alla morte. «Uccisa dalla burocrazia», dicono gli amici della coppia, che ieri pomeriggio in 200 hanno sfilato per le vie di Carugate, hinterland di Milano, dove la famiglia vive. «I medici avrebbero potuto salvarla se non si fosse perso tutto quel tempo e se le cure fossero state adeguate. Se fosse stata italiana questo non sarebbe successo», grida ora Tommy Odiase, 40 anni, in Italia dal 1997. Chiede giustizia mentre stringe la mano della moglie Linda, di nove anni più giovane.La notte del 3 marzo la piccola Rachel sta male, è preda di violenti attacchi di vomito. I genitori, spaventati, chiamano il 118. Arriva un’ambulanza che li trasporta al pronto soccorso dell’Uboldo di Cernusco sul Naviglio. Il medico di turno, in sei minuti, visita la paziente e la dimette prescrivendole tre farmaci. «Non l’ha nemmeno svestita», racconta la mamma. Sul referto medico si leggono poche parole: «Buone condizioni generali». Sono riportati anche gli orari di ingresso, 00.39, e di uscita, 00.45. Il quartetto, con loro c’è anche la figlia più grande, di due anni e mezzo, gira in cerca della farmacia di turno. Ma le medicine sono inutili e alle 2 di notte l’uomo torna al pronto soccorso. Vuole che qualcuno si occupi della figlia, che sta sempre più male. «Il personale ci risponde che “la bambina ha la tessera sanitaria scaduta, non possiamo visitarla ancora o ricoverarla”», denuncia il 40enne. «Un fatto di una gravità assoluta — sottolinea l’avvocato della famiglia, Marco Martinelli — . Dobbiamo capire se esistono delle direttive precise per casi come questo». In mano Tommy Odiase ha un permesso di soggiorno da residente da rinnovare ogni sei mesi ma che scade in caso di disoccupazione. Il nigeriano, per ottenere il rinnovo della tessera sanitaria propria e delle figlie, doveva presentare una serie di documenti che ne attestassero la posizione, fra i quali la busta paga dell’ultimo mese. Licenziato solo sei settimane prima, la pratica si è trasformata in un incubo. Davanti al rifiuto dei medici, l’ex operaio diventa una furia. Urla, vuole attenzione. Qualcuno dall’ospedale chiama i carabinieri per farlo allontanare. Forse dall’altra parte della cornetta ricordano che pochi giorni prima all’ospedale di Melzo, stessa Asl, era morto un bimbo albanese di un anno e mezzo rimandato a casa dal pronto soccorso. L’intervento dell’Arma risolve momentaneamente la situazione: Rachel viene ricoverata in pediatria. Sono le 3 di notte, «ma fino alle otto del mattino nessuno la visita e non le viene somministrata alcuna flebo, nonostante nostra figlia avesse fortissimi attacchi di dissenteria e non riuscisse più a bere nulla», raccontano i genitori. Nel tono della voce rabbia e dolore si mischiano. La sera del giorno dopo la situazione è critica, tanto che oltre alla flebo accanto al letto spunta un monitor per tenere sotto costante controllo il battito cardiaco. Alle cinque e mezza il cuore della bambina si ferma, dopo 30 minuti di manovre di rianimazione viene constatato il decesso.I carabinieri acquisiscono le cartelle cliniche, gli Odiase presentano una denuncia per omicidio colposo a carico dei medici e dell’ospedale, la Procura di Milano apre un’inchiesta con la stessa accusa contro ignoti. Ora si attendono i risultati dell’autopsia, pronti per il 12 maggio.

Dal marciapiede dei ricordi

2010-03-14T15:26:00.006+01:00

Ho accettato con molto piacere di recensire la raccolta di poesie di Max Condreas intitolata Dal marciapiede dei ricordi (Perrone Lab, Roma 2010), in primo luogo per un motivo personale, in quanto mi sento legato all'autore da una serie di "ricordi di marciapiede". Ci siamo conosciuti e frequentati infatti nel corso dei primi anni Novanta. Ormai più di quindici anni fa. Il contesto era quella porzione di territorio della provincia tendenzialmente ignorato dalla popolazione "ordinaria", perché priva di usuali forme d'intrattenimento, e si risolveva in una catena di muretti, tralicci, ponti stradali e fabbriche in disuso. In ogni paese del mondo c'è sempre una fetta di gioventù che diffida della cultura tradizionale e cerca nella marginalità - anche urbanistica - nuovi spazi di libertà. E in quegli anni, mi piace pensare così, la libertà di cui avevamo bisogno l'abbiamo anche trovata. Con molte probabilità io ero una persona molto diversa da come mi presento oggi, e direi senz'altro che molto diversa è la nostra società. Non che quelli fossero anni migliori, nella misura in cui spesso si rievoca il passato come preferibile all'oggi in quanto semplicemente si era più giovani, ma non ho difficoltà a dire che quelli che viviamo oggi sono anni peggiori.
Max Condreas invece non è cambiato molto. E qui si incardina un punto centrale della lettura da dare a queste poesie, di come legarle al profilo dell'autore. Prima di toccare questo tema, a mio avviso focale, proverei a presentare una mia interpretazione dei versi pubblicati in questa raccolta.

Come in ogni raccolta di poesie, anche qui, per usare un detto crociano, c'è "poesia e non poesia". Ci sono versi molto belli, e qualche componimento meno convincente. Tuttavia l'impressione generale che deriva da una lettura - come dire - d'un sol fiato, è un'impressione compatta, unitaria, e dunque costituente in sé un omogeneo lavoro poetico. Questa sensazione di compiutezza è letterariamente importante, perché riesce nel suo complesso a disegnare uno stato d'animo, a far rivivere un'emozione, che fu quella dell'autore al momento del componimento. E in ciò, in fondo, è il segno dell'arte.
La lettura di questa raccolta ha confermato un'idea che mi ero già formato a proposito dello stile di Max Condreas. In altri lavori troviamo un elemento di provocazione o di "eccesso" maggiormente marcato, ma qui - dove tutto è più delicato, non viene smentita una poetica più cruda, ma viene anzi disvelato il vero senso di quella durezza. Lo stile è dunque in termini generali penetrato da mestizia, la metrica è sobria e non vi si incontra mai l'ossessiva ricerca della chiusura ad effetto.

Il lessico è rivelatorio di una visione profondamente pessimistica del reale. L'autore scrive di sentirsi "rinchiuso in un recinto", "inchiodato", parla di "cuore stuprato", "vita sbagliata", o del "patibolo di questa vita". Max Condreas non lascia alcuno spazio alla positività. Sul piano sociale, è evidente un desiderio di ripiegamento su sé stesso, una profonda delusione nei confronti della realtà e dei propri simili. Sul piano esistenziale, il lavoro del tempo appare come inesorabile nemico, ma si tratta di un avversario troppo forte per essere affrontato. La morte, citata una ed una sola volta in questi versi, ne è il protagonista latente.

In altri versi l'autore evoca l'esigenza dell' "evasione". Ma la fuga da questo quadro negativo non matura nell'ambito di una prospettiva alternativa né di un progetto sentimentale. Non è poesia dell'impegno, non è poesia d'amore. Il ripiegamento interiore segue altri percorsi. Quali? A questo punto occorre iniziare a enucleare alcuni interrogativi, a cui non oso fornire una risposta completa, ma che forse possono determinare il segno dell'interpretazione. Il gioco dell'autore è su questo punto molto interessante. Troviamo infatti una via d'evasione enunciata se non addirittura rivendicata, la quale nasconde tuttavia un'altra verità, che le si oppone. Come un illusionista Max Condreas esibisce una realtà sufficientemente credibile, nascondendovi però il "prestigio", cioè l'altra, la seconda verità. Che poi, come nei grandi spettacoli di magia, si rimane fino in fondo col dubbio su quale delle due sia la rappresentazione e quale la verità. Procediamo con gli interrogativi.

Nel componimento numero cinque, il soggetto riconosce la propria condanna a dover "scontare gli anni che mi restano". Ma come? La replica al male di vivere sembra essere il randagismo, più volte evocato in queste poesie, nella contemplazione in quella indicata come "bellezza della strada", incarnantesi nei tre simulacri del testo: il Vizio, il Delirio e il Peccato. Questi tre elementi, apparentemente pervasivi, sono frutto di un'evocazione mutilata, poiché - come nel paradosso di Zenone - non raggiungono mai il bersaglio. L'autore li chiama spesso in causa, appartemente anche troppo. Tutti e tre, nonostante la maiuscola con cui sono chiamati in scena, risultano tuttavia poco credibili, sembrano quasi la maschera di qualcos'altro. Si ha la sensazione che quei tre personaggi nascondano qualcosa. Un delirio che non delira, un vizio che non distrugge, un peccato che non infrange alcuna virtù. Ma a quale scopo, allora, se realmente inefficaci nell'esprimere la loro potenza negativa, sono chiamati in causa? C'è un altro aspetto che viene spesso associato ai tre compari, ed è la figura femminile. Osserviamola da vicino.

In questi versi la donna appare molto sacrificata. Mi spiego. Nell'introspezione del poeta la figura femminile, sebbene sovente chiamata in causa, è invece marginalizzata, anche lessicalmente. Sempre ridotta - quasi in modo dimensionale - a "bambina", "piccola", "fanciulla". L'autore, anche interloquendo con la figura femminile, sembra rivolgersi sempre a sé stesso, e la donna appare qualsi come un mezzo per meglio allontanarsi dal sé, anzi, da qualcosa di sé che si vuole emarginare. Lo dimostra la poesia numero XXIII, che si apre e si chiude in questo modo:

"Mi dedico al vizio
del Delirio
[...]
bambina dagli occhi di vento.
Ti prego. Fa' brandelli di questa tristezza"

E siamo di nuovo a un interrogativo. Cosa genera questa tristezza?
La risposta è nell'altro capo del titolo della raccolta. Facciamoci caso. "Dal marciapiede dei ricordi". Convivono in questo titolo due elementi: il marciapiede o la strada, con correlati vizio e carnalità, e il ricordo. Questo secondo elemento dà senso a tutta la raccolta. C'è qualcosa del passato che gioca il ruolo principale in tutti i componimenti. L'autore parla a volte di "rimpianto", di "sconfitta" e di "sbagli". Nel bel componimento numero sei scrive: "irrigare semi di sogni sconfintati,/ma già privi di vita". Un passato che conduce dunque nel presente a una tetra condizione di solitudine interiore. Ma si badi bene, per l'autore la solitudine è al tempo stesso un rifugio, e qualcosa da cui fuggire. E' evidente che Max Condreas si colloca in questa oscillazione tra attrazione e repulsione per la solitudine. A volte è una consolazione, come nel componimento XLVIII:

"Respiro la tua assenza come i
sani vapori che salgono da
un buon bicchiere di brandy.
Ingordamente."

A volte invece, la solitudine ci mette a contatto con il "rimpianto". Cosa nasconde dunque il sé stesso da cui doversi allontanare?
Leggendo questi versi ho pensato più volte a una possibile interpretazione psicoanalitica dei suoi contenuti, come se ci fosse qualcosa di irrisolto nel passato dell'autore. Mi ha confermato questa impressione la poesia XLVIII, dove convivono e si confondono due elementi praticamente onnipresenti in questa raccolta, e cioè i "seni" e la "notte", con la parola "mamma". Naturalmente non mi spingo oltre in queste considerazioni, ma mi pare che qui si collochi un'importante chiave interpretativa.

Detto questo, vorrei aggiungere qualcosa che trascende la specificità dei singoli versi, e recuperare quella suggestione iniziale, riferita alla mia conoscenza di Max Condreas, e nel suo non esser cambiato. Insomma, senza voler recuperare l'ormai vetusta idea della vita come opera d'arte, si può certamente dire che c'è poesia nella sola esistenza di alcune persone.
Intravedo la poeticità nel non tradire sé stessi, le proprie passioni, le proprie convinzioni. Nella società post-consumista, nel senso che oltre ad essere dei consumatori incalliti abbiamo trasformato noi stessi in prodotti di consumo, c'è chi scrive poesie, e non solo le scrive, ma ne coltiva l'arte. L'amore e la fedeltà nei confronti della poesia, oggi, sono di per sé una forma di resistenza strenua all'anti-poesia, cioè all'età della tecnica, agli anni del "curriculum". Viviamo anni in cui le nuove generazioni assimilano fin da piccoli l'ossessione per il currriculum "pieno", per l'accumulazione di titoli o esperienze, e non sempre parliamo di esperienze nobilitanti. Ma c'è chi resiste, e si dedica alla poesia. E questo comportamento, quest'opzione esistenziale, per molti forse riconducibile a una forma d'ingenuità, pare a me profondamente poetica.

Il ritorno di Sergio Bruni e Raffaele Palomba

2010-02-20T15:47:00.012+01:00

Era il novembre del 1976 quando a Napoli, in una clinica nei pressi di via Cilea, io vidi per la prima volta la luce, e poco più in là, chissà dove, la discografia partenopea dava alla luce un piccolo capolavoro, "Levate 'a maschera pulicenella", un LP di Sergio Bruni su versi del poeta Raffaele Palomba. Capolavoro, certo, musicale e poetico, oggi riproposto, finalmente, in un CD (LuckyPlanets).

Si tratta di un disco strano, a cominciare dalla particolarità della coppia. Il classico dei classici, Sergio Bruni, con un giovane poeta che con i suoi versi rompeva drasticamente ogni cliché della napoletanità. Bruni era rimasto molto colpito da un articolo di giornale che dichiarava ormai defunta la canzone napoletana, e si mise al lavoro per proporre in chiave moderna la classicità della melodia tradizionale. Scelse i versi di Salvatore Palomba, probabilmente per il suo nuovo modo di comunicare il "pittoresco", per la vocazione "rivoluzionaria" e di rottura. Il risultato è veramente interessante, ma molto difficile da cogliere senza fare uno sforzo di considerazione storica, nonché di ascolto ripetuto più volte.

I versi di Palomba sono molto belli. Nel bel mezzo degli anni settanta, Palomba respinge ogni quadretto del popolo partenopeo decorato con mandolini e spaghetti, evocando invece la potenza di Masaniello e delle quattro giornate di Napoli. Così recita una strofa della ballata finale (Napule nun t''o scurdà!).

'O vintotto 'e settembre d''o quarantatré

'o popolo napulitano combatteva

pe cancellà cient'anne 'e lazzarune e

lazzarunate,

Francischiello e franciscellate,

vermicielle,

tarantelle,

Pulicinella e Culumbina,

festa forca e farina

e tutte sti cazzate che ll'avevano nguaiato.

Palomba se la prende prevalentemente col potere politico, difendendo in qualche modo il popolino che cerca di "arrangiarsi" con una economia alternativa ('o contrabbando, 'e bancarelle, 'e diebbete), mettendo in mostra l'esistenza difficoltosa - ma anch'essa umana - di chi rischia la vita per sopravvivere, in assenza di una politica di sviluppo del territorio. Un disco di denuncia politico-sociale dunque, che solo apparentemente può risultare retorico. Dopo questa esperienza infatti molti cantautori meridionali si sono esercitati in una sistematica ripetizione di quei contenuti, fino a farne un intollerabile alibi per una vita povera di senso civico e altamente delinquenziale.

Non era questo, ovviamente, l'intento di Palomba. Nel '76 si trattava di reagire a un dopoguerra di corruzione, in cui la chiusura del porto di Napoli aveva ucciso la dimensione "commerciale" della città, garantendo dunque ampio spazio di agibilità alla camorra. Una degernazione culturale ha trasformato una legittima denuncia in un argomento di autodifesa destinato a respingere ogni forma di cambiamento.

Le musiche di Sergio Bruni, oltre al suo magnifico canto, sono anch'esse modernissime. La contaminazione etnica della tradizione classica - così presente oggi nella musica napoletana di qualità - è sperimentata forse qui per la prima volta, nel brano "Notte napulitana". Quasi inutile è infine spendere parole sul componimento più noto e più bello di questo disco, un brano che è poi divenuto un vero classico della canzone napoletana: Carmela. Anche in questo caso, se per un lato l'esecuzione e la musica di Bruni ne confermano il profilo di artista eccezionale, i versi di Palomba sono di una semplicità essenziale, ma che centrano perfettamente il cuore della dimensione umana:

Si ll'ammore è 'o ccuntrario d' 'a morte

e tu'o ssaie,

si dimane è sultanto speranza,

e tu'o ssaie...

Nun me può fa' aspettà fino a dimane:

astrigneme int' 'e braccia pe stasera,

Carmela, carmè.

Lettera dei/delle docenti universitari/e contro il razzismo a sostegno del primo marzo, “una giornata senza di noi”

2010-02-16T06:21:00.002+01:00

.
.

.

Noi docenti precari/e e docenti non precari/e delle università italiane abbiamo deciso di aderire alla giornata del primo marzo, “una giornata senza di noi”, presentando ai nostri studenti e alle nostre studentesse, dove possibile anche durante le ore di attività didattica nei giorni che precedono il primo marzo, dapprima la lettera dei lavoratori africani di Rosarno, riunitisi in assemblea a Roma alla fine di gennaio, e poi il testo che leggeremo alla fine della loro lettera e invitandoli/e a partecipare alle iniziative della giornata:

“I mandarini e le olive non cadono dal cielo
In data 31 gennaio 2010 ci siamo riuniti per costituire l´Assemblea dei lavoratori Africani di Rosarno a Roma.
Siamo i lavoratori che sono stati obbligati a lasciare Rosarno dopo aver rivendicato i nostri diritti. Lavoravamo in condizioni disumane. Vivevamo in fabbriche abbandonate, senza acqua né elettricità. Il nostro lavoro era sottopagato. Lasciavamo i luoghi dove dormivamo ogni mattina alle 6.00 per rientrarci solo la sera alle 20.00 per 25 euro che non finivano nemmeno tutti nelle nostre tasche. A volte non riuscivamo nemmeno, dopo una giornata di duro lavoro, a farci pagare. Ritornavamo con le mani vuote e il corpo piegato dalla fatica. Eravamo, da molti anni, oggetto di discriminazione, sfruttamento e minacce di tutti i generi. Eravamo sfruttati di giorno e cacciati, di notte, dai figli dei nostri sfruttatori. Eravamo bastonati, minacciati, braccati come le bestie...prelevati, qualcuno è sparito per sempre.
Ci hanno sparato addosso, per gioco o per l´interesse di qualcuno. Abbiamo continuato a lavorare. Con il tempo eravamo divenuti facili bersagli. Non ne potevamo più. Coloro che non erano feriti da proiettili, erano feriti nella loro dignità umana, nel loro orgoglio di esseri umani. Non potevamo più attendere un aiuto che non sarebbe mai arrivato perché siamo invisibili, non esistiamo per le autorità di questo paese. Ci siamo fatti vedere, siamo scesi per strada per gridare la nostra esistenza.
La gente non voleva vederci. Come può manifestare qualcuno che non esiste? Le autorità e le forze dell’ordine sono arrivate e ci hanno deportati dalla città perché non eravamo più al sicuro. Gli abitanti di Rosarno si sono messi a darci la caccia, a linciarci, questa volta organizzati in vere e proprie squadre di caccia all´uomo.
Siamo stati rinchiusi nei centri di detenzione per immigrati. Molti di noi ci sono ancora, altri sono tornati in Africa, altri sono sparpagliati nelle città del Sud. Noi siamo a Roma. Oggi ci ritroviamo senza lavoro, senza un posto dove dormire, senza i nostri bagagli e con i salari ancora non pagati nelle mani dei nostri sfruttatori. Noi diciamo di essere degli attori della vita economica di questo paese, le cui autorità non vogliono né vederci né ascoltarci. I mandarini, le olive, le arance non cadono dal cielo. Sono delle mani che li raccolgono.
Eravamo riusciti a trovare un lavoro che abbiamo perduto semplicemente perché abbiamo domandato di essere trattati come esseri umani. Non siamo venuti in Italia per fare i turisti. Il nostro lavoro e il nostro sudore serve all´Italia come serve alle nostre famiglie che hanno riposto in noi molte speranze. Domandiamo alle autorità di questo paese di incontrarci e di ascoltare le nostre richieste:
domandiamo che il permesso di soggiorno concesso per motive umanitari agli 11 africani feriti a Rosarno, sia accordato anche a tutti noi, vittime dello sfruttamento e della nostra condizione irregolare che ci ha lasciato senza lavoro, abbandonati e dimenticati per strada. Vogliamo che il governo di questo paese si assuma le sue responsabilità e ci garantisca la possibilità di lavorare con dignità.
L´Assemblea dei Lavoratori Africani di Rosarno a Roma”

Dapprima in Francia, poi in Italia, in Spagna, in Grecia e in altri paesi europei, la giornata del primo marzo è stata proclamata “una giornata senza di noi” con l’intento da parte dei/delle migranti che vivono in questi paesi di far percepire, per un giorno, l’importanza della loro presenza economica e sociale sia attraverso lo sciopero sia attraverso altre forme di protesta come l'astensione dai consumi. Ispirata alla giornata del primo maggio del 2006, quando in varie città degli Stati Uniti i/le migranti privi/e di documenti di soggiorno erano riusciti/e a bloccare la vita economica e sociale di quelle città attraverso una massiccia astensione dal lavoro e fluviali manifestazioni in cui ricordavano a tutti che “We are America”, questa giornata ci sembra di particolare importanza anche per iniziare una necessaria riflessione sulle forme della nostra esistenza comune di cittadini/e e non cittadini/e, migranti e non.
Per questo, abbiamo deciso di assumere come parte del nostro testo quello sottoscritto da alcuni lavoratori africani di Rosarno. Riteniamo, infatti, che quanto accaduto a Rosarno nei primi giorni di gennaio – le intimidazioni e le violenze sui migranti, la rivolta dei lavoratori africani, la “caccia al nero” dei giorni successivi, il coinvolgimento di alcune parti della mafia nella “gestione dell’ordine pubblico”, il trasferimento d’urgenza di tutti i lavoratori africani, la loro detenzione nei centri di identificazione ed espulsione e la minaccia di espulsione per quelli privi di permesso di soggiorno – sia il precipitato, soltanto più visibile, delle scelte politiche con cui negli ultimi anni i governi che si sono succeduti hanno affrontato e voluto gestire il fenomeno globale delle migrazioni. Il risultato, innanzitutto, di una volontà di generale clandestinizzazione della presenza dei/lle migranti e dei lavoratori e delle lavoratrici migranti che ha permesso, non solo a Rosarno, ma nel Sud come nel Nord del paese, tra i campi di agrumi e le serre così come nelle fabbriche e le piccole imprese, o nelle famiglie, forme di assoluto sfruttamento della forza lavoro possibili grazie a un’illegalità diffusa del mercato del lavoro generata proprio dalle leggi che normano l’immigrazione. Ricordiamo di seguito alcuni dei provvedimenti e dei fatti che stanno alla base di quanto accaduto a Rosarno così come di quanto accade quotidianamente nel resto d’Italia: l’istituzione dei centri di detenzione nel lontano 1998, con cui si apriva il capitolo del doppio binario giuridico, uno per i cittadini, un altro per i non cittadini, passibili di pene detentive in assenza di reato; il nesso inscindibile tra contratto di lavoro e permesso di soggiorno, con la legge del 2001, che spianava la strada a ogni forma di ricattabilità da parte dei datori di lavoro sulla forza lavoro migrante, compresa la ricattabilità sessuale delle lavoratrici migranti impiegate nel lavoro domestico; gli innumerevoli provvedimenti delle recenti norme previste dai pacchetti sicurezza ispirati tutti a un orizzonte di discriminazione e razzismo (l’aggravante di clandestinità, il reato di clandestinità, il prolungamento a sei mesi della detenzione amministrativa, l’interdipendenza tra permesso di soggiorno e atti dello stato civile, tra cui il riconoscimento dei figli e il matrimonio, l’istituzione di corpi speciali privati per il mantenimento dell’ordine pubblico); i respingimenti verso la Libia iniziati nel maggio del 2009 volti a risolvere il problema degli arrivi sulle coste italiane con la deportazione verso i campi di concentramento della Libia finanziati dallo stato italiano di donne, uomini e bambini, spesso potenziali rifugiati provenienti dai luoghi di guerra delle ex-colonie italiane. La criminalizzazione dei migranti privi di permesso di soggiorno produce effetti a cascata su tutti/e i/le migranti che vivono in Italia, rendendo precaria la condizione degli/delle stessi/e migranti “regolari”, esponendoli/e a continue discriminazioni e alla possibilità sempre presente di ricadere nell’“irregolarità”. “Come può manifestare qualcuno che non esiste?” si chiedono i lavoratori africani nella lettera che vi abbiamo letto, descrivendo prima di questa domanda l’esistenza quotidiana “di chi non esiste”, dalla giornata lavorativa alle notti prive di acqua e elettricità e costellate di episodi di violenza e intimidazioni. “Come può esistere chi non esiste” è, infatti, secondo noi, la domanda di fondo diventata sempre più impellente in Italia e generata da una forma pervasiva di razzismo istituzionale che permette e legittima forme di razzismo, intolleranza, xenofobia sociali che stanno ormai erodendo la vivibilità comune delle nostre città. O, meglio, come possono esistere tutti e tutte coloro che, pur essendo “attori della vita economica di questo paese”, con differenti dispositivi sono continuamente sospinti verso una presenza marginale e una vita non vivibile costellata di mille ostacoli (dai tempi biblici del rinnovo del permesso di soggiorno all’assenza di ogni possibilità di regolarizzazione, dagli innumerevoli modi in cui si elude il riconoscimento dello stato di rifugiato alle norme che entrano in modo discriminatorio nelle scelte di vita affettiva concedendo ai migranti “affetti di serie b”, sino ai mesi di detenzione previsti per chi non ha o ha perso il permesso di soggiorno e all’ultima proposta del “permesso di soggiorno a punti”)?
Aderiamo a questa giornata perché riteniamo che questa domanda coinvolga la vita di tutti e di tutte, migranti e non, studenti, studentesse, lavoratori e lavoratrici, disoccupati e disoccupate, in Italia così come nel resto d’Europa e in altri paesi del mondo. In quanto docenti, sappiamo che nelle università, anziché come studenti e studentesse nelle nostre aule è più facile incontrare i/le migranti come lavoratori e lavoratrici delle cooperative di servizi, assunti/e con bassi salari e senza garanzie.
La scandalosa difficoltà nell’accesso a un permesso di soggiorno per studi universitari, attraverso una politica delle “quote” anche nel campo del sapere che rende quest’ultimo esclusivo privilegio dei cittadini, è parte integrante della chiusura nei confronti dei/delle migranti che caratterizza il nostro paese. Per questo ci impegniamo a lottare anche per garantire la piena accessibilità dell’Università ai/alle migranti. Siamo più in generale convinti che soltanto cancellando il razzismo istituzionale e sociale come pratica quotidiana di sfruttamento sarà possibile costruire spazi di convivenza futuri.
Docenti precari/e e docenti non precari/e delle Università italiane
f.irmatari:
.

Fabio Amaya (Università di Bergamo)
Anna Curcio (Università di Messina)
Umberto Galimberti (Università di Venezia)
Maria Grazia Meriggi (Università di Bergamo)
Sandro Mezzadra (Università di Bologna)
Renata Pepicelli (Università di Bologna)
Luca Queirolo Palmas (Università di Genova)
Antonello Petrillo (Università Suor Orsola Benincasa, Napoli)
Federico Rahola (Università di Genova)
Fabio Raimondi (Università di Salerno)
Maurizio Ricciardi (Università di Bologna)
Anna Maria Rivera (Università di Bari)
Gigi Roggero (Università di Bologna)
Pier Aldo Rovatti (Università di Trieste)
Devi Sacchetto (Università di Padova)
Anna Simone (Università Suor Orsola Benincasa, Napoli)
Federica Sossi (Università di Bergamo)
Alessandro Triulzi (Università di Napoli L’Orientale)
Tiziana Terranova (Università di Napoli L’Orientale)
Fulvio Vassallo Paleologo (Università di Palermo)
Emilio Santoro (Università di Firenze)
per adesioni: http://www.PetitionOnline.com/march1st/petition.html

Difendere un bravo giornalista: solidarietà a Checchino Antonini

2010-02-11T11:30:00.003+01:00

Condannato a otto mesi di carcere per aver criticato con un suo articolo le promozioni "facili" dopo il vertice del G8 di Genova. Solidarizzo pienamente con l'ottimo e stimato giornalista e scrittore Checchino Antonini.

Per saperne di più cliccare qui

.
.
.
.

2010-02-06T06:28:00.003+01:00

Paradigms and conceptual systems in KO

Sapienza University of Rome, Faculty of Philosophy

February 23, 2010 – February 26, 2010

Venue: via Carlo Fea 2 (crossing via Nomentana), 00161 Rome (directions)

[Workshop on Levels (Hall VI)]

02:00 PM

Introduction by Roberto Poli

Lettera aperta al direttore del Messaggero, Roberto Napoletano

2010-01-14T18:26:00.004+01:00

Caro Direttore,

per molti mesi ho letto e ascoltato le Sue dichiarazioni in merito a un problema da Lei ritenuto "strutturale" rispetto alla decadenza della scuola italiana, e di riflesso della nostra società. In tutti i programmi televisivi in cui Lei è stato invitato negli ultimi anni, non ha mai perso occasione per evocare un episodio - a Suo dire realmente accaduto - ritenuto un emblema di quell'erroneo atteggiamento culturale troppo spesso adottto dal corpo docente italiano. Il caso è quello di un colloquio tra genitore e insegnante, durante il quale il docente riconosce l'eccezionale bravura dell'allieva, ma ne individua quale difetto l' "incontrollabile desiderio di primeggiare". La Sua valutazione sul caso induce a deprecare l'atteggiamento "livellatorio" dell'insegnante, colpevole di trascurare quella SANA competizione di cui avrebbe tanto bisogno la scuola per coltivare le eccellenze e per rendere vincente la nostra società.

Sono in totale disaccordo con Lei, e mi permetto di risponderLe con un altro episodio, accaduto a me qualche giorno fa.

Insegno filosofia in un Istituto superiore di Roma. Un bel giorno propongo alla classe, come esperimento didattico potenzialmente stimolante e fonte di arricchimento reciproco, la possibilità, del tutto volontaria e non discriminatoria, di sostenere le interrogazioni in lingua inglese. Come dire: "chi se la sente può provare, io premierò anche con un bel voto la riuscita di questo sforzo". Il caso ha voluto che a mia insaputa uno degli studenti migliori fosse madrelingua inglese. La reazione della classe? Un putiferio, perché con quel criterio (ribadisco, accettabile solo su base volontaria da parte di singoli studenti quale fonte di arricchimento culturale), avrei "avvantaggiato", "fornito qualcosa in più", "agevolato nella competizione", la persona nata all'estero. La proposta è stata marcata come una "palese ingiustizia". Si rende conto del linguaggio emerso, capisce cosa ha determinato quella reazione istintiva?

Caro direttore Napoletano, Lei sostiene che nella scuola e nella società c'è poca competizione. Io dico invece che è troppa, è un individualismo endemico che la attraversa, e distrugge radicalmente ogni spirito di gruppo, al punto da rendere miope anche chi ci vede benissimo. La competizione nella scuola, e secondo me in ogni altro settore della vita pubblica, non è affatto SANA, perché quella della competizione verso l'eccellenza è peggio di una leggenda metropolitana. La competizione è come la concorrenza, e si fa solo al ribasso. Soprattutto nella scuola, dove gli studenti sono sempre in confronto reciproco, ma è un competere basato sul tentativo costante interporre di un bastone tra le ruote a chi prova ad accelerare. A causa di questa malformata concezione della competizione, non si riesce a capire un concetto base della pedagogia: nulla sarebbe più iniquo del trattare tutti allo stesso modo. E invece ecco gli studenti sempre pronti a polemizzare se il docente è più morbido nella valutazione di chi ha una lieve disabilità, di uno straniero, o di un soggetto emotivo.

In questo modo però, si perde tutti. In pedagogia, caro direttore, funziona meglio lo spirito cooperativo, rispetto a quello competitivo. E nella società? Lei crede forse che la crisi che stiamo vivendo, o i fatti di Rosarno, siano figli di uno spirito cooperativo, o di un individualismo incontollato e stolto?

Cordialità,

Carlo Scognamiglio

2009-12-11T07:26:00.004+01:00

Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e

Storia delle Idee –CNR
2009-2010

Seminario sul tema

Il corpo umano nel pensiero antico

Martedì, 26 gennaio 2010, h. 15.30

Aula X

Giuseppe Cambiano (Scuola Normale Superiore di Pisa)

Corpo e identità personale in Platone

Filip Karfík (Univerzita Karlova, Praga/Université de Fribourg)

The constitution of the human body in Plato's Timaeus and its legacy to the Hellenistic thought

Mercoledì, 27 gennaio 2010, h. 9.30

Aula X

Luciana Repici (Università degli Studi di Torino)

Corpi vegetali nella riflessione antica

Anca Vasiliu (Centre Léon Robin, CNRS)

Le corps dans l’antiquité néoplatonicienne et chrétienne, au IVe siècle

La Fenomenologia come "esperimento mentale"

2009-12-05T09:57:00.003+01:00

L’agile volumetto curato da Anselmo Aportone e dedicato alla Fenomenologia hegeliana (Autocoscienza, metodo, negatività. Studi sulla Fenomenologia dello spirito e la sua ricezione, Bibliopolis, Napoli 2008) contiene quattro saggi derivati dalle attività seminariali svoltesi nel novembre 2007 presso la Scuola Superiore di Studi di Filosofia degli Atenei di Roma Tor Vergata, La Tuscia-Viterbo, L’Aquila, in occasione del bicentenario dalla pubblicazione dell’importante opera di Hegel.
Mi interessa in particolare porre in rilievo il primo saggio, scritto da Anton Friedrich Koch, e intitolato Sul programma e sul metodo della Fenomenologia dello spirito, che si presenta con un taglio espositivo assai interessante. Sebbene la breve ricognizione storico-filosofica che Koch antepone alla propria interpretazione del metodo hegeliano appaia piuttosto sbrigativa e, soprattutto nelle parti riguardanti Aristotele e Kant sostanzialmente insoddisfacente, il punto di contatto tra la filosofia dell’Assoluto di Schelling e il percorso fenomenologico stabilito da Hegel, è acutamente osservato.
Il punto di partenza di una qualsivoglia indagine sulla Fenomenologia dello spirito e sul suo senso, secondo Koch, dev’essere individuato nel tentativo hegeliano di superare in modo persuasivo l’opaca identità schellinghiana tra soggetto e oggetto, colta da un intuizione intellettuale i cui contorni appaiono indefiniti. In fondo la portata innovativa dell’approccio hegeliano consiste proprio nella quasi ossessiva insistenza del trasporre l’in sé in un per sé, e di illustrare la forma di questo movimento. In un certo senso, Hegel ha in mente un itinerario filosofico analogo a quello platonico. Anche Platone infatti concepisce una visione delle idee di tipo intuitivo, nella figura della noesis, eppure i contenuti delle idee si dialettizzano nel discorso filosofico. «In Hegel – osserva Koch – la visione spirituale e l’articolazione dialettica devono coincidere: la dialettica hegeliana è la forma del compimento dell’autointuizione intellettuale del reale che esiste in sé e per sé, ed Hegel chiama speculazione questa specifica sintesi di intuizione e discorso» (p. 25).
Koch ritiene che Hegel per concepire la necessità di questa discorsività e per decidere il ritmo dialettico con il quale sviluppare la Fenomenologia, abbia indossato per un momento i panni dello scettico, assumendone la prospettiva. Lo scettico dubita che si possa dare una coincidenza tra le categorie del reale (in sé) e una proiezione coscienziale di questo assetto categoriale (per sé). Un’ontologia e un’epistemologia. Bene, il primo capitolo della Fenomenologia si misura proprio sull’obbiettivo di mostrare le prime battute di esplorazione scetticheggiante della squilibrata relazione tra ontologia ed epistemologia. In altri termini, se «l’in-sé è una concezione categoriale del reale nel suo essere-in-sé, una proto-ontologia implicita», allora «il per-sé è una concezione categoriale del reale nella sua accessibilità epistemica, una proto-epistemologia implicita» (p. 28). In questo senso la Fenomenologia dello spirito hegeliana assume la forma di un lungo e complesso “esperimento mentale”, che prende le mosse dalla posizione di fronte alla coscienza dell’in sé più semplice possibile, quella dei molti individui singoli. Ora, l’indagine e il riscontro della validità di questa proto-ontologia vengono condotti, secondo lo stile hegeliano, dall’interno, attraverso una constatazione da parte della coscienza di una non sovrapponibilità tra questo in-sé e il per-essa. In questo modo, il “fallimento” della certezza sensibile induce al passaggio dell’assunzione di una nuova ontologia, che però deve lasciar cadere dietro di sé la screditata certezza sensibile, e assumere quale nuovo in-sé quanto la coscienza aveva individuato come il “per-essa”, e dunque siamo passati da un’ontologia degli individui singoli distinti a un’ontologia dei tratti universali: «Hegel si aspetta da questo procedimento che la coscienza continui a falsificarsi e quindi a produrre e a rigettare sistematicamente tutte le possibili ontologie ed epistemologie, fino a raggiungere da ultimo un cosiddetto punto fisso, rispetto al quale emissione e immissione sono identiche. Questo punto fisso Hegel lo chiama sapere assoluto» (p.31). In questo senso, conclude Koch, il sapere assoluto è una figura di confine in cui non solo si unificano tutte le forme precedenti della coscienza, bensì pure tutte le determinazioni logiche che devono far seguito al percorso fenomenologico.

Il Marx di Corrado Ocone

2009-11-26T06:17:00.004+01:00

L’agile volumetto redatto da Corrado Ocone (Karl Marx, Luiss University Press, Roma 2007) nella forma dell’introduzione al pensiero di Marx aggiunge un importante tassello alla bella collana “I momenti d’oro dell’economia” curata da Paolo Savona. Il libro si compone di due parti, la prima espositiva, la seconda antologica (il testo riprodotto proviene dai Manoscritti economico-filosofici del 1844). A proposito della porzione di testo scritta da Ocone, è d’obbligo evidenziare in prima istanza lo stile elegante, che garantisce oltre all’interesse per i contenuti anche una certa piacevolezza della lettura.
Ocone elabora la sua introduzione in forma lineare, a partire dagli anni giovanili, con particolare attenzione alla formazione di Marx, soffermandosi esplicativamente su alcune configurazioni concettuali che via via si vengono delineando nel pensiero marxiano, come il materialismo storico o la teoria dell’ideologia. Adeguandosi inoltre all’approccio in qualche modo imposto da un pensatore come Marx, Ocone si sofferma in vari punti del testo a dedicare uno sguardo, per quanto fugace, alle condizioni storiche e sociali del tempo, così determinanti nella formazione di Marx, quanto dirimenti nella decifrazione di alcuni dei suoi scritti. Nella parte centrale del suo lungo saggio introduttivo l’autore pone l’esposizione e la discussione di alcune delle grandi questioni sollevate da Marx, senza aspettare di giungere con la ricostruzione biografica alla maturazione del filosofo di Treviri. Ciò dipende dalla persuasione, confessata da Ocone, di una presenza embrionale di quasi tutti i temi marxiani fin nell’intelaiautura degli scritti giovanili: “se si esamina con attenzione dello svolgersi del pensiero di Marx, ci si accorge che esso non ha subito nel corso degli anni brusche “svolte”. Con il tempo, più che altro, le idee portanti e i concetti chiave del pensatore di Treviri sono andati chiarendosi e approfondendosi, ma si può dire che quelle idee fossero più o meno già tutte presenti, almeno in nuce, sin dalle prime opere” (p. 36). Nell’ultima parte, com’è naturale, sono analizzate con maggiore premura analitica alcune parti del Capitale.
Nelle ultime battute l’autore fornisce inoltre un’utile rassegna delle interpretazioni, dedicando particolare attenzione a quella di Benedetto Croce (filosofo di cui Ocone è pure attento studioso). Ed è proprio questa attenzione, pur se costretta in poche pagine, alla discussione sul marxismo, e non solo su Marx, che mi ha lasciato una sola perplessità. Ocone infatti mi è parso in certi passaggi persuaso dell'elemento critico, da lui ravvisato nella filosofia di Marx, di una dialettica storica necessariamente concludentesi con la risoluzione di tutte le contraddizioni (comunismo). Cioè di una dialettica che supera se stessa per esaurirsi. Non è un argomento nuovo nelle critiche a Marx. Ma è altrettanto vero che nel dibattito marxista, senza uscire dai binari tracciati dal filosofo di Treviri, è stata pensata la distinzione tra contraddizione tra classi e contraddizione in seno al popolo. Forse sarebbe stato interessante se Ocone, nel suo percorso analitico, si fosse concentrato anche su questo dettaglio, che annulla di fatto, se accolto, il problema della "fine della storia" tante volte attribuito a Marx (come già ad Hegel, del resto).
Il libro dunque, nonostante o forse in virtù della sua brevità, si rivela un adeguato strumento di conoscenza per un pubblico non specializzato ma di buona cultura.

La "Prefazione" alla "Fenomenologia dello spirito" di Hegel

2009-11-21T07:21:00.004+01:00

Università di Roma "La Sapienza"

Facoltà di Filosofia

Via Carlo Fea, 2 - Roma

Cattedra di Filosofia dell'interpretazione

Seminario di studi su:

La "Prefazione" alla Fenomenologia dello spirito di Hegel

tenuto dal dott. Carlo Scognamiglio

23 e 30 novembre

7 e 14 dicembre

Le lezioni si svolgeranno dalle 18,30 alle 19,30 nei locali della Fondazione Giovanni Gentile

(Villa Mirafiori)

Consulenza filosofica all'italiana

2009-11-18T09:12:00.005+01:00

Leggendo il profilo del "consulente filosofico" su Wikipedia, si incontra una definizione non priva di interesse:

Il compito del consulente filosofico, secondo i praticanti di tale attività, consiste nell'accompagnare i propri ospiti in una riflessione critica sul proprio modo di pensare la realtà, cercando di evidenziarne presupposti di significato e di valore, contraddizioni, incongruità rispetto al modo in cui essi poi vivono di fatto le vicende della loro vita.
Non è compito del consulente filosofico indicare all’ospite soluzioni o modi “giusti” di pensare o vivere, così come non lo è la definizione delle cause (psicologiche, psicofisiche, biografiche) in base alle quali il consultante ha un certo tipo di visione del mondo o vive determinati disagi. La durata di una consulenza filosofica non è solitamente molto lunga (tra i dieci e i venti incontri). Essendo un mero dialogo filosofico ed avendo di mira solo una nuova e più profonda comprensione del mondo, non è paragonabile con attività psicoterapeutiche.

Si tratta, com'è noto, di una nuova ricerca di professionalità per i filosofi che Alessandro Dal Lago ha definito "business del pensiero", ma che a ben vedere non è del tutto priva di interesse.

Ma non è questo il punto. Sappiamo bene che in Italia non è ben configurato giuridicamente il profilo del counsellor, sia esso psicologico o filosofico, e che non esiste un vero e proprio albo professionale.

Tuttavia in Europa e negli Stati Uniti alcune importanti associazioni garantiscono un "marchio", e dunque una visibilità, ai propri associati filosofi.

Particolarmente interessante mi pare quel che avviene in Italia. Nella speranza (probabilmente vana) che lo Stato si decida a configurare un albo riconosciuto che può potenzialmente insidiare il "mercato" degli psicologi e degli psicanalisti, alcune associazioni più o meno agganciate all'università hanno inventato un proprio albo, cui l'aspirante consulente può iscriversi dopo aver frequentato un corso - spesso biennale - il cui costo oscilla intorno ai duemila euro, e qualche volta anche un dopo-corso per "prepararsi" all'iscrizione al fantomatico albo. Ancora più interessante è il modo in cui molte università hanno colto al volo l'opportunità dischiusasi, istituendo Master di II Livello, di durata solitamente biennale, con un costo che oscilla tra i tre e i seimila euro.

Poniamo che i prezzi siano giusti rispetto all'offerta formativa. Poniamo anche che a nulla valga la semplice constatazione per la quale i filosofi che una decina d'anni fa hanno ideato la consulenza filosofica non hanno frequentato alcun corso, occorre spiegare alcune differenze notevoli tra quel che accade in Italia e ciò che si verifica altrove.

Ad esempio, come mai alcune associazioni statunitensi ritengono "affiliabile" un dottore di ricerca in filosofia, seppure non ha frequentato alcun corso? E come mai la SPP, la principale organizzazione inglese di consulenti filosofici (quella di "philosophy for children", per intenderci), ritiene che siano sufficienti percorsi formativi di pochi giorni? E infine, come mai chi organizza corsi all'estero, in media non chiede più di 600 sterline? Chi sa rispondere?

Hyppolite e il senso della Fenomenologia

2009-11-12T07:01:00.003+01:00

.
.

Il libro di Jean Hyppolite (Genesi e struttura della “Fenomenologia dello spirito” di Hegel, Bompiani, Milano 2005), recentemente riproposto da Bompiani ma pubblicato per la prima volta nel 1946 e dedicato al commento testuale della Fenomenologia hegeliana, è ancora oggi considerato un testo di riferimento ineludibile per la conoscenza dell’opera di Hegel e delle sue interpretazioni. Tuttavia, a differenza di altre monografie egualmente monumentali sul medesimo tema, penso in particolare alle interpretazioni di Heidegger e Kojève, la lettura di Hyppolite si distingue per uno sforzo di obbiettività – intesa come aderenza al testo studiato – quasi a rappresentare un lavoro di accompagnamento all’altra sua grande impresa, cioè la vera e propria traduzione in lingua francese della Fenomenologia. Pur essendo ben discernibile in questa grande lettura commentata l’impronta di un punto d’osservazione autonomo, il libro di Hyppolite, a differenza dei due esempi citati, evita di presentarsi come un commento filosofico di un testo filosofico, ovvero sceglie di non essere selettivo nell’analisi del testo, e al tempo stesso di non forzare la pagina hegeliana in alcun punto, come si può esser tentati di fare con lo scopo di lasciar tralucere in essa una propria ispirazione teoretica.
Il risultato di questa impresa non è una pedissequa rilettura commentata e spiegata della celebre opera di Hegel, ma è invece una grande interpretazione – mediata dalla Fenomenologia – dell’intera filosofia hegeliana e, se si vuole, del significato storico e filosofico dell’idealismo tedesco.
È con questo spirito che Hyppolite aggancia, fin dalle prime battute del suo lavoro, le intenzioni dello Hegel del 1806-1807 alle contemporanee vicissitudini dell’idealismo fichtiano e schellinghiano. Il punto nevralgico dell’avvio d’indagine ha qualcosa di paradossale. Hegel dichiara in vari punti delle proprie opere una generale diffidenza, se non inconcepibilità, rispetto alle introduzioni filosofiche, e negli scritti di Jena precedenti la Fenomenologia tali asserzioni sono argomentate con rigore. Come è possibile allora che egli concepisca l’idea di una “fenomenologia dello spirito”, che, com’è noto, doveva originariamente fungere da introduzione al sistema (senza contare poi che anche dopo aver assunto la sua autonomia, il testo di Hegel viene fatto precedere da un’introduzione e da una lunga e importante prefazione)? Dietro questa domanda si può cogliere il senso dell’ideazione iniziale della Fenomenologia dello spirito. Senza dubbio, osserva Hyppolite, la Logica e l’Enciclopedia, nella forma dell’architettura sistematica, sono già idealmente presenti a Hegel prima di scrivere la stessa Fenomenologia, ma quest’opera gli occorre per distinguere a sé stesso e ai lettori la propria posizione da quella di Schelling, nei confronti della quale avverte una sostanziale insoddisfazione che esige approfondimenti e, soprattutto, la presentazione di un approccio del tutto nuovo, e pertanto ritenuto risolutivo nei confronti delle varie difficoltà in cui si involge il pensiero idealista. Nelle pagine del Bruno Schelling aveva preso le distanze da Kant, Reinhold e Fichte – in quanto filosofi della riflessione – negando ogni utilità e necessità di assumere il punto di vista del sapere fenomenico, ed esplicitando l’idea di una coincidenza tra sapere e sapere assoluto. Pur condividendo l’istanza di un superamento della filosofia della riflessione, Hegel si propone di mostrare come sia possibile, nel sapere assoluto, il sapere fenomenico, in quanto esso in qualche modo si dà e non si può fingere che non si dia; e al tempo stesso come dal sapere fenomenico si possa poi riconquistare il sapere assoluto; oppure, scrive Hyppolite, «come il sapere fenomenico sia esso medesimo un spere assoluto che non si conosce ancora come tale» (p. 11). Iniziare il discorso scientifico direttamente dalla posizione del sapere assoluto pare a Hegel una violenza non necessaria.
In questo senso Hegel si trova costretto in qualche misura a recuperare Fichte, e nello specifico a riprendere quella “storia prammatica dello spirito”, che descriveva esattamente la scoperta da parte dell’io empirico o fenomenico di ciò che il filosofo (il noi hegeliano) ha già verificato o cólto. Ma Hegel travalica il modello fichtiano sostituendo a un metodo ancora tutto deduttivo il suo nuovo approccio prettamente descrittivo, che non riguarda solo la coscienza nel ristretto rapporto dell’esperienza teoretica, ma si rivolge alla complessità dell’esperienza in quanto tale, dunque anche religiosa, giuridica, etica, e quant’altro. E in questa descrittività, in tale procedere “esperendo”, come ha notato Nicolai Hartmann - non a caso evocato dallo stesso Hyppolite in questo passaggio - consiste forse la principale portata innovativa dell’opera hegeliana.
Nella ricostruzione del movimento che conduce il sapere fenomenico verso il sapere assoluto deve intervenire necessariamente un altro elemento: quello del negativo e della sua funzione in questo esperire. Se si descrive un percorso del sapere, ciò implica che ogni tappa conoscitiva vada considerata al tempo stesso una conquista e una “disperata” perdita. Ogni avanzamento coscienziale è determinato dalla messa in questione (attraverso il dubbio scettico, da Hegel studiato in modo approfondito proprio negli anni antecedenti la Fenomenologia) di tutto il proprio sapere, ed è proprio la perdita a rappresentare il passo in avanti, la nuova conquista. Hegel tuttavia non immagina questo movimento determinato da un meccanismo causale, ma disegna questo percorso di scoperta come una ri-scoperta, come la reminiscenza platonica, teleologicamente orientata verso un punto d’arrivo. Ora però, il punto d’arrivo, cioè il sapere assoluto, è immanente alla coscienza fin dal suo primo manifestarsi come certezza sensibile. Nella progressiva negazione del proprio sapere la coscienza si dirige dunque verso la sua vera essenza, per scoprire e riconoscere se stessa come sapere assoluto, essa cerca d’acquisire per sé ciò che è già in sé. La disperazione della coscienza consiste nel non esser consapevole, a differenza del filosofo (quel per noi che già ha percorso l’intero sviluppo e ora lo ri-percorre con una finalità quasi pedagogica), del suo essere nel sapere assoluto e per il sapere assoluto. In questo senso, per la coscienza ogni perdita delle proprie certezze è letteralmente costituita come un momento di disperazione. Questo aspetto, osserva Hyppolite, disegna un primo tassello nell’individuazione della differenza tra Fenomenologia e Logica: «quanto caratterizza la fenomenologia rispetto all’ontologia, alla scienza dell’Assoluto in sé e per sé che già la Logica presenterà, è appunto tale disuguaglianza della coscienza col suo concetto, uno squilibrio o divario che è l’esigenza stessa di una trascendenza continua» (pp. 23-24), fermo restando che anche nella Logica si incontrano delle “disuguaglianze” e un movimento di progressiva ricomposizione delle negatiità, ma si tratta di differenze interne al Logos, cioè si descrive una sorta di dialettica interna.
L’altro aspetto su cui Hyppolite insiste molto è anch’esso un tema chiave dell’opera hegeliana, ed è stato spesso terreno di confronto-scontro tra critici ed epigoni di Hegel, nonché problema per gli interpreti delle sue opere. Si tratta del rapporto tra quel movimento fenomenologico sopra descritto e la storia umana. La presenza di tante figure del passato che si alterano nelle pagine della Fenomenologia ingenera facili equivoci, e nient’affatto recente è l’accusa mossa a Hegel di considerare sé stesso e il proprio tempo come la fine della storia.
In primo luogo Hyppolite sostiene la tesi secondo la quale nella Fenomenologia non può essere ravvisata in alcun modo una filosofia della storia. Sebbene l’idea della coincidenza di Assoluto e soggettività, per cui lo “spirito è storia” sia centrale e fondamentale nell’opera del 1807, non è possibile travisare nel senso di una teoria della storia il percorso fenomenologico. Basti osservare che i momenti teorici che scandiscono l’opera (coscienza, autocoscienza, ragione e spirito) non possano, secondo Hegel, nemmeno essere “pensati” secondo una scansione cronologica. Solo all’interno di ciascun momento (ad esempio nella coscienza: certezza sensibile-percezione-intelletto) è “pensabile” una sorta di successione temporale. Ed è in virtù di questa pensabilità che Hegel ritiene utile illustrare le relative fasi del percorso coscienziale appoggiandosi a figure e momenti della storia umana. Tuttavia, nella sezione dello spirito, dove la coscienza è ormai risolta nella vita spirituale, è forte la sensazione per la quale, nel passaggio Spirito-Religione-Sapere Assoluto, si illustri una vera e propria filosofia della storia. Eppure, secondo Hyppolite, siamo ancora di fonte a un equivoco: infatti nei riferimenti hegeliani di queste pagine si incontrano gravi lacune (manca ogni riferimento al Rinascimento) e sproporzioni (il grande spazio concesso all’Illuminismo) che lasciano diffidare dall’idea di una filosofia della storia. Inoltre, leggendo le lezioni hegeliane dedicate a questo tema, non si può non riconoscere un modo di procedere molto diverso da quello usato nella Fenomenologia nel richiamare eventi del passato.
Negare che la Fenomenologia dello spirito sia un libro di filosofia della storia non significa tuttavia sminuire l’enorme peso che la storia e la storicità giocano nell’economia teoretica del libro di Hegel. Il ruolo della storia viene chiarito da Hegel stesso, nella prefazione all’opera, quando fa riferimento all’immanenza della storia universale nel processo pedagogico-formativo della coscienza empirica, la quale, nel suo sviluppo, ripercorre le tappe della storia umana (Hyppolite sottolinea in questo caso la forte influenza avuta su Hegel dell’ Emilio di Rousseau). Costituendosi come storia dell’Assoluto che riflette su di sé attraverso la coscienza, la fenomenologia, nella figura del progresso coscienziale, non può che richiedere alla coscienza stessa di ripercorrere i momenti salienti della storia dello spirito: «vi è dunque un certo rapporto tra la filosofia della storia e la fenomenologia. Quest’ultima è lo sviluppo concreto ed esplicito della cultura dell’individuo, l’elevazione del suo io finito all’io assoluto, ma questa elevazione è resa possibile solo utilizzando i momenti della storia del mondo che sono immanenti alla coscienza individuale. Occorrerà che la coscienza individuale, anziché accontentarsi delle rappresentazioni ben note, per ciò stesso mal conosciute, le analizzi e le sviluppi in sé stessa; così ritroverà in sé le fasi della storia passata e, invece di attraversale senza trovarvi un proprio interesse, dovrà dimorarvi, ricostruire la sua esperienza passata perché ne possa apparirle il significato» (pp. 52-53). In questo senso la coscienza si innalza al sapere assoluto e l’io individuale all’io umano.
E tuttavia – questo è un punto controverso – il sapere assoluto non è una “conquista” che può prescindere dal momento storico in cui si manifesta. Hegel è certamente persuaso di vivere, dopo la Rivoluzione francese, in un’epoca decisiva della storia dell’uomo, una fase del tutto nuova. Il riappropriarsi dell’Assoluto di sé attraverso la coscienza significa la maturazione da parte della coscienza dello spirito del proprio tempo, e così facendo, a superare il tempo stesso. Hyppolite cerca la risposta, non senza qualche difficoltà, nella convivenza tutta hegeliana di accidentale e generale, di individuale e universale, per cui il filosofo tedesco avrebbe trovato nell’accidentalità del proprio tempo un’universalità meta-temporale. Infatti conclude il ragionamento, ma probabilmente non riesce a chiarire del tutto la questione, limitandosi a segnalare il punto dove occorre approfondire la ricerca: «per comprendere il senso dello sviluppo fenomenologico, il suo rapporto con la storia del mondo, occorre dunque pensare questa dialettica dell’individualità universale, che è poi un pensare l’universalità attraverso la particolarità e la particolarità attraverso l’universalità. La coscienza non è forse l’unità di questi due momenti?» (p. 63).

L'ora di religione (islamica?)

2009-10-18T07:08:00.005+02:00

La recente proposta avanzata da Urso di rendere possibile, quale alternativa all'insegnamento della religione cattolica nelle scuole, un'ora di religione islamica, è qualcosa di imbarazzante, a dir poco. Il presidente Fini appoggia, Massimo D'Alema apprezza.
La questione è in effetti intrigante, e vale la pena di sondarla un po' meglio.

Sembrano configurarsi, nel quadro culturale italiano, due profili solo apparentemente diversi. Il primo, ribadendo la funzione della religione cristiana, e della sua cultura (linguistica, simbolica e rituale) nella nostra tradizione, ne rivendica non solo l'insegnamento ai più giovani, ma addirittura il "peso" in sede di scrutinio, attraverso l'assegnazione di un voto di merito, che, assicurano, non discriminerà l'allievo più credente da quello più scettico... figuriamoci!

L'altra posizione invece esprime un'istanza di rispetto per un'altra cultura religiosa, abbastanza diffusa attualmente nel nostro Paese, che è quella islamica, con lo scopo di evitare contrapposizioni e ghettizzazioni nelle nuove generazioni di musulmani. E fin qui sembrerebbe un nobile gesto, rispettoso e aperto alle differenze.

Ora, per la verità, qualunque religione potrebbe pretendere lo stesso trattamento, e per paradosso, ricordando il monito del filosofo Guido Calogero ("è giusto rispettare i sentimenti religiosi altrui, ma sarebbe bene che venissero rispettati anche i sentimenti irreligiosi"), qualcuno potrebbe chiedere, in alternativa, l'ora "irreligiosa", in cui magari leggere tutta la letteratura dell' "insoddisfazione" e della "disperazione", quale alternativa ai profeti della "speranza".

Ma abbiamo proprio bisogno di insegnare la religione ai più giovani? La cultura cristiana, che io apprezzo e rispetto, volenti o nolenti ci viene trasmessa attraverso la storia dell'arte, la letteratura e la stessa filosofia, per non parlare della storia tout court. Si può ben dire che lo scopo dell'ora di religione non è la catechesi, ma in realtà si afferma un falso. Poiché, se così fosse, non si spiegherebbe il meccanismo di reclutamento dei docenti di religione, del tutto estraneo alle logiche del concorso pubblico. Domandiamocelo: è pedagogicamente corretto inserire il percorso di persuasione alla fede, sia essa cattolica o islamica, nell'itinerario educativo di uno stato laico, moderno e democratico?

Tra l'altro i colleghi che insegnano religione, per ragioni intrinseche alla loro condizione (privilegi nei trattamenti economici rispetto agli altri insegnanti e funzione educativa "anomala" nel rapporto con gli studenti) vivono con difficoltà la presenza nella scuola.

Da insegnante, mi sono sempre posto la domanda: ci sarà qualche straccio di politico, in particolare a sinistra, che abbia il coraggio di presentare l'istanza della cancellazione dell'ora di religione? Insomma: pedagogicamente il contributo dell'ora di religione mi pare ininfluente, culturalmente dà agli studenti un'idea sbagliata e secondo me contraria ai principi stessi della fede cristiana ("la religione A o B fa lo stesso, puoi scegliere, ma l'importante è che tu ti affidi a un Dio"). Economicamente l'eliminazione di quest'ora garantirebbe un importante risparmio pubblico e favorirebbe la riduzione del monte ore, tanto cara al ministro Tremonti, che ha preferito tagliare un'ora di filosofia da qualche parte, d'inglese dall'altra, etc. Ciò, secondo questa proposta, non implicherebbe la liquidazione di tutti i docenti di religione attualmente in servizio. Essi infatti, indirizzati in un percorso di formazione e sollecitati a fare un concorso vero, potrebbero ben accedere, mantenendo i titoli di servizio, ad altre classi di concorso.

Il ritorno di Lombroso

2009-09-28T09:12:00.005+02:00

Chiunque si sia occupato anche marginalmente di psicologia, e in senso lato di scienze umane, conosce a fondo le difficoltà nell'interpretazione dei comportamenti. La specificità delle condotte aggressive, poi, risulta un tema tanto intrigante quanto interessante su molti piani, da quello educativo a quello giuridico.
Parecchi decenni fa Cesare Lombroso tentava con la fisiognomica di definire sul piano organico alcuni caratteri propri dell'essenza criminale, così come ancora oggi - soprattutto negli Stati Uniti - è tornata di voga la passione per la ricerca del "gene" criminogeno. Fior fior di scienziati recuperano sangue e sudorazioni di metallari, scippatori e writers per ricavarne un indizio che possa dimostrare la connessione tra corporeità e malvagità.
Assai evidente è la ricaduta pedagogica (o meglio, antipedagogica) di tali ipotesi, come pure la connessione economica legata al mercato degli psicofarmaci. Non a caso, sembra che negli USA i "malati" di ADHD (iperattività, per i profani) siano tali da dover diffondere ampiamente l'uso del relativo farmaco risolutivo.
Chissà poi se tra le ricerche "scientifiche" di statistica patologica e i finanziamenti privati alle ricerche stesse si possa instaurare una qualche relazione...
Anche in Italia però, abbiamo i nostri piccoli lombrosiani. Non ci spingiamo fino ai livelli degli USA, ma qualcosa si muove.
In un libro molto recente (intitolato Per una didattica speciale di qualità, 2008, curato da Lucio Cottini e Lanfranco Rosati) compare un capitolo redatto da Daniele Fedeli (Univ. di Udine), assolutamente emblematico.
Dedicato genericamente ai "problemi del comportamento", il saggio si avvia neutralmente nell'ambito della descrizione definizionale e classificatoria affidandosi a una prospettiva oggettivistica gestita con equilibrio. Poi, a un certo punto, compaiono degli interessanti incisi.
Si parte da una distinzione empirica. Fedeli discrimina tra aggressività manifesta ("attacco fisico e verbale, come ad esempio colluttazioni, uso di armi, minacce, aperta violazione di regole e sfida dell'autorità" - raccomando di porre particolare attenzione a questi due ultimi punti e alle loro implicazioni politico-sociali - e aggressività covert, un po' più blanda, consistente ad esempio nel "rubare, marinare la scuola, abusare di sostanze psicotrope").
Sulla base di una bibliografia di riferimento Fedeli espone la possibile eziologia:
«fattori ereditari: è stata rilevata una maggiore ereditarietà per i comportamenti apertamente aggressivi [...] fattori neuro-biologici: l'aggressività manifesta si collega spesso ad alterazioni dei sistemi neurotrasmettitoriali (con particolare riguardo alla dopamina e alla serotonina) e dei circuiti fronto-sottocorticali». L’autore non è nuovo rispetto a tali accostamenti. Altrove ha scritto: «per la categoria dei disturbi da comportamento dirompente si sono raggiunti risultati significativi sia nell’individuazione dei pool di geni coinvolti, sia nella comprensione dei meccanismi eziopatogenetici relativi a diversi sistemi neurotrasmettitori ali […] è impossibile ignorare o sottovalutare l’influenza di determinanti genetiche nella comparsa di comportamenti sregolati. Tale affermazione è tanto più condivisibile quanto più si studia il ruolo delle aree corticali prefrontali nella genesi di comportamenti sociali complessi, come ad esempio quelli empatici o quelli basati su norme morali. Allo stesso modo, sono ormai numerose le ricerche relative al ruolo dei fattori genetici nella comparsa di molti disturbi psicopatologici» (D. Fedeli, Bullismo: i modelli eziologici multidimensionali ed intervento riabilitativo, in I. Gagliardini-G. Bortone, Aggressività e bullismo nella scuola, Kappa, Roma 2007). Naturalmente Fedeli tiene dentro la sua eziologia anche fattori ambientali e modelli genitoriali (ci mancherebbe!), ma si intravede una forza persuasiva, data dallo stesso uso dell’aggettivazione, assegnata alle componenti organiche, la cui decisività è talvolta definita “stringente”, o con altre formule indicata come innegabile, salvo poi esser costretti a cominciare ogni indagine della correlazione tra organicità delle cause e comportamenti con un “sembra che…”. Questo “sembra”, spesso ripetuto da molti studiosi, è una forma odiosa per mostrare prudenza, perché poi, negli sviluppi testuali, confligge apertamente con toni e aggettivali evocanti infallibilità medico-scientifica.
Naturalmente si tratta di discutere in modo tecnico i dati delle relative indagini. E tuttavia mi pare che il gioco sia tutto nel verbo "collegare" o “correlare” che viene usato per connettere un comportamento a un risultato di misurazione organica.
La categoria epistemologica del collegamento non ha valore univoco. Un ragionamento serio dovrebbe dire se si è in grado di stabilire un rapporto di causazione di un fattore sull'altro; ma si tratta di un'impresa impossibile. E allora qual è il risultato del ricorrere al semplice "collegamento"? Quello di indurre nel lettore l'idea della possibilità di gestire A manipolando B.

Un modo di procedere preoccupante, e a tratti spaventoso.

Call for papers

2009-09-26T16:17:00.000+02:00

The Nicolai Hartmann Society organizes the first
NICOLAI HARTMANN INTERNATIONAL CONFERENCE
Rome, 19-21 July 2010

We welcome papers on any portion of Hartmann’s philosophy, its place in the history of philosophy, and its relevance for contemporary issues. To participate please send a two-page abstract to Roberto Poli (roberto.poli@soc.unitn.it) before the end of February 2010.

The conference’s language is English.

Program Committee: Robert Jordan; Eugene Kelly; Andreas Kinneging; Roberto Poli; Carlo Scognamiglio; Frederic Tremblay
Local Organization: Carlo Scognamiglio
Relevant dates:
Abstracts: February 28
Acceptance/rejection: April, 30
Early registration: May 31
Conference: July 19-21

A list of hotels, organized by price range, will be circulated in due time.
The first general assembly of the Nicolai Hartmann Society will be held during the conference.
Further information about the Nicolai Hartmann Society is available at: http://nicolaihartmann.blogspot.com/

Negazione e accettazione della diversità

2009-09-11T18:03:00.005+02:00

La coscienza ingenua è naturalmente orientata a giustificare il rispetto per la diversità sulla base della sua negazione. Per quanto l’osservazione possa apparire paradossale, l’attribuzione di eguale dignità personale a colui che si pone di fronte a me manifestando segni più o meno evidenti di differenza, dipende da un toglimento essenziale della diversità. L’altro, pur essendo diverso (e cercherò tra breve di riempire lo spazio semantico dischiuso dall’aggettivo), riceve accoglienza in virtù del suo essere – in fondo – non diverso, cioè uguale all’accogliente. La riconduzione di me e dell’altro all’interno della sfera di comunanza fa sì che nell’esistenza ordinaria io possa segnare col carattere di accidentalità le differenze, e valutare come essenziale quel che ci accomuna. L’essere tutti egualmente umani è la consueta replica alla discriminazione razziale, l’esser tutti egualmente connazionali è la nota risposta alle ostilità regionali, l’esser tutti parimenti persone si mostra in generale quale orizzonte di annullamento di ogni meccanismo escludente. Simmetricamente, non v’è discriminazione che non affondi le proprie radici nella talvolta inconsapevole negazione di quella comunanza di condizioni. A quel punto l’altro è non-persona, è in qualche maniera disumanizzato[1]. O comunque, senza degenerare in fenomeni gravemente degradanti, la sola vistosità della differenza implica un’accentuazione dell’attenzione sul dato biologico, culturale o psichico che segna un’irriducibilità dei due termini della relazione. In questa risposta elementare e semplificata che la coscienza comune fornisce quale risoluzione del tema si annida un fondo di verità, che può essere utile ricostruire a partire da alcuni passaggi analitici. L’altro è veramente altro, ma al tempo stesso non lo è. L’equilibrio o il disequilibrio nella doppia manifestazione del diverso, reso tale da una comunanza che ne consente il confronto, e che potrebbe forse rivelarsi più forte della differenza stessa, è assai difficile da affisare, ma richiede l’attraversamento di questioni inevitabili, determinato in primo luogo dalla chiarificazione sulla natura dei termini della relazione. Io e tu, identità e alterità, si riferiscono in questo contesto a una sfera interpersonale, i cui soggetti relati consideriamo comunemente come persone, ricorrendo a un concetto – quello di essere personale – difficile da controllare. I passaggi teoretici per costruire un discorso fondato intorno a tali temi sarebbero numerosi, ed è qui possibile enuclearne soltanto i nodi “finali”, o maggiormente esposti, che la filosofia dobrebbe ancora e più incisivamente porre a oggetto della propria attenzione: 1) la chiarificazione della nozione di “persona”; 2) la giustificazione della diversità interpersonale, implicante l’immediato e complicato passaggio dal was ist? e il wer ist?; 3) il meccanismo di equilibrio che nell’agire etico tiene in gioco l’oscillazione tra comunanza e alterità, tra accoglienza e diffidenza, tra riconoscimento ed espulsione.

Pare difficile in tempi oscuri come quelli che attraversiamo - specie in Italia - porre con pacatezza questi temi, a causa di un ripugnante sovrabbondare di linguaggi e contenuti xenofobi che logora progressivamente qualsiasi cervello. Facciamo ancora un piccolo sforzo.

[1] C. Scognamiglio, Disumanizzare la vittima: pregiudizi e aggressività collettiva, in I. Gagliardini e G. Bortone (a cura di), L’aggressività e il bullismo nella scuola. Prevenzione e intervento, Kappa, Roma 2007, pp.71-78.

Una terza generazione di "testimoni"

2009-06-25T16:12:00.006+02:00

Recensione: Raffaella Di Castro, Testimoni del non-provato. Ricordare, pensare, immaginare la Shoah nella terza generazione.Carocci, 2008

Questo lavoro di Raffaella Di Castro rappresenta senza dubbio un’acquisizione importante non soltanto per la letteratura sulla Shoah, ma anche per la costruzione di una problematizzazione dei temi della memoria e della testimonianza, fortemente legati alla vicenda dello sterminio. L’obiettivo dell’autrice è quello di aprire uno squarcio in un territorio rischioso – e forse proprio per questo motivo finora inesplorato – della trasmissione della memoria, quello cioè inerente la “terza generazione” delle vittime, caratterizzate per un verso da una estraneità biografica a persecuzioni, deportazioni ed esecuzioni vissute dai loro nonni e genitori, ma al tempo stesso portatori di un duplice peso, quello di una memoria traumatica trasmessa per via parentale (a sua volta gravata da complessità, in quanto la seconda generazione conserva ricordi prevalentemente infantili della Shoah) e la percezione di un dovere di memoria nel contesto di progressiva scomparsa dei testimoni diretti.Si tratta evidentemente di un’operazione difficile e scivolosa, poiché molte potrebbero essere gli spigoli contro cui urtare in un tragitto così costruito, ma l’autrice rivela una peculiare accortezza e correttezza formale nell’illustrazione del proprio metodo. Il libro è scritto, come dire, mediante ricorso a due registri contenutistici e stilistici. Il primo (non in ordine di collocazione ma di rilevanza nell’economia del volume), più interessante e sostanziale nella sua capacità di lasciare emergere contenuti nuovi, è costituito da una serie di interviste raccolte tra ebrei di “terza generazione” (tra cui anche l’autrice e sua sorella), dalle quali si prova a far emergere analogie tematiche e dunque gli elementi costitutivi di un profilo generazionale. Le interviste sono trascritte con cura e accostate con intelligenza, e restituiscono al lettore alcuni temi noti del dibattito sulla Shoah, illuminati da un singolare e finora non evidenziato punto di vista. I nuclei portanti di questi discorsi sono ben assimilati nella formula del “come se”, mediante la quale l’intervistato esprime il proprio vissuto personale, in termini di scavo nella memoria, attraverso un processo di identificazione con i propri genitori – ereditandone il trauma infantile – ma anche con il popolo ebraico in generale, in un modo assai rafforzativo dell’identità religiosa o etnica. In queste interviste emergono certamente utili elementi di riflessione, che non è necessario qui anticipare, ma probabilmente ciò che lo studioso della Shoah può di primo acchito riscontrare è la fioca presenza della riflessione leviana nelle parole degli intervistati. Sembra quasi, per certi versi, che il complesso ragionamento di Levi sulla “zona grigia”, sulla problematicità della relazione vittima-carnefice, che non confonde mai i due ruoli ma che serve a trasferire su un piano di importanza universale e meta-etnico il tema dello sterminio, sia debolmente sedimentata nella coscienza degli intervistati. Può sorgere l’impressione, che non è necessariamente esatta, di una forma di “semplificazione” generazionale, derivata dal trauma appreso e non-vissuto, e certamente dalla trasmissione affettiva infantile delle narrazioni, ma anche dall’aggancio parentale alla storia del proprio popolo, per cui più nitidi sembrano presentarsi i confini tra il bianco e il nero, e assai radicalizzate le identità.

Ma il libro contiene anche una sezione filosofica, in cui l’autrice tiene insieme quali supporti interpretativi del problema sollecitato, stretto tra il “dovere di memoria” e la traumaticità del ricordo, le riflessioni di Lévinas, Yerushalmi, Levi e Benjamin, con un punto d’appoggio forte nella psicoanalisi, ritenuta essenziale alla decifrazione del rapporto memoria-rimozione. Tuttavia questa parte presenta forse un limite stilistico nell’abuso della citazione, che se per un verso fornisce al lettore un’idea chiara della complessità del panorama bibliografico sul tema, per altro rende a tratti ostica la ricostruzione del punto di vista dell’autrice, la quale ha contribuito in ogni caso, con questo libro, ad arricchire quel panorama

(il testo è tratto dalla recensione da me pubblicata su www.giornaledifilosofia.net)

Ancora sul "Noemi gate"

2009-06-03T15:44:00.003+02:00

Allora, vediamo se riesco ad approfondire un po' le domande, anziché dare le risposte. Premetto che personalmente guarderei con un certo divertimento la caduta del governo, quello che mi interessa è capire se c'è qualcosa da capire ose le notizie le accogliamo per come ci si danno. Non è necessario soffermarsi ulteriormente per decidere se questa è o no la questione più urgente (etc. etc.), ma direi che il fenomeno merita un'attenzione diversa da quella meramente liquidatoria.

1) è interessante capire se l'associazione vicina al presidente della camera faccia partire una campagna raffinata contro il premier? secondo me sì, perché ci si gioca la presidenza della repubblica (che a questo punto sembra scivolare di mano al signor B. e approssimarsi all'ex-fascista), ma anche perché se - come penso - ci sia una manovra che a partire da destra, e agganciandosi a settori anomali del centrosinistra, tenti di far cadere il governo, questo può voler dire che si configura un disegno di governo istituzionale in grado di fare quelle riforme cui questo governo non è in condizione di mettere mano. Qualche esempio che mi preoccupa? Maggiori poteri al premier tra le riforme istituzionali e riforma delle pensioni tra quelle sociali. Perché il governo non è in grado di farle? Perché non riesce - per una serie di motivi che magari analizzeremo - a farle con il concorso dell'opposizione. E come è chiaro, per quel tipo di riforme ci vuole una certa maggioranza, altrimenti ogni governo cancella l'operato del precedente.

2) Se, come sembrerebbe, si è costituita una tenaglia tra una fondazione di destra e un giornale di centro-sinistra bisogna pensare che dietro quell'ansia da governo istituzionale si sia considerato un blocco di potere interessante e non ancora decifrabile. Potrebbe essere utile capirci qualcosa? secondo me sì.

3) Certamente il caro Gino è stato aiutato, e su questo sono d'accordo tutti, però siamo sicuri che sia stato aiutato solo dall'abile giornalista? Oppure lo stesso giornalista è stato a sua volta consigliato da qualcuno più esperto in comunicazione? Al di là del non incorrere in denunce, quell'intervista è mediaticamente perfetta: lancia la bomba senza lanciarla. Rileggiamola con attenzione.

4) probabilmente le carte nelle mani dei giornalisti che conducono l'inchiesta (Repubblica è per intenderci l'ariete) - le testimonianze, le fotografie, la zia, la nonna, il fidanzato, ecc. - erano tutte disponibili più o meno contemporaneamente.... non abbiamo mai assistito, neanche in momenti più delicati della vita politica del paese, a mia memoria, a uno snocciolamento così scientifico della notizia, predisposto in modo tale da generare la contraddizione. E' uno stile statunitense, dove provocare le bugie e le contraddizioni nei leader è una tecnica scientifica, qui da noi è una novità, anche per La Repubblica.

5) Non so se Maldini c'entri qualcosa. Ma voi avete capito fino in fondo la contestazione a un campione da sempre adorato dalla curva milanista? Non è possibile che una parte della tifoseria, che come sappiamo è braccio politico di una sezione del quadro conservatore, abbia agito in consonanza con la tendenza in corso?

6) Qualcuno ha capito la dinamica della giunta siciliana? Io no, mi ha stravolto per oscurità. Possibile che da quella parte che ha deliberato lo scioglimento vi sia qualche sostegno o compartecipazione a quello che i miei lettori hanno simpaticamente denominato "complotto"? Se sì, perchè?

7)Il Times è un giornale conservatore. Il signor B. ne ha fatte di tutti i colori.... perché si scatena proprio adesso?

8-9-10) Molti liquidano tutte queste domande dicendo : "ci sono le elezioni" certo, potrebbe essere così, può essere che dopo il voto tutto torni come prima, ma anche no.

Io non credo che i partiti assegnino a questa tornata elettorale il peso le si attribuisce. Penso che invece il G8 sia un appuntamento importante, perché è lì che il premier rischia l'impresentabilità internazionale.... stiamo a vedere. Naturalmente se ci saranno dimissioni sarà - in ogni caso - una bella notizia, ma se non ci saranno io ho la sensazione che comunque dovremo assistere a qualcosa di interessante nel prossimo mese.

Ultima precisazione: è chiaro che la sinistra non può e non deve sperare in queste manovre, ma questo non è un blog politico, è invece uno spazio di riflessione, e su tutto, anche sul Noemi Gate, qualche riflessione in più, secondo me, può essere fatta.
Grazie a tutti dei commenti

Dieci domande sul "Noemi gate"

2009-06-01T14:50:00.007+02:00

Ecco dieci domande sul "Noemi gate". Le rivolgo ai lettori di questo blog.

1) Esiste un collegamento più che casuale tra la denuncia di "Fare futuro" sul velinismo in politica, e gli sviluppi successivi del Noemi-gate?

2) Esiste un rapporto tra "Fare futuro" e l'impegno dimostrato in questa fase da "La Repubblica"?

3) Poteva un giovane come Gino Flaminio rilasciare "da solo" un'intervista così perfetta, tale da non incorrere in alcun rischio di querela e tale da non evidenziare ostilità nei confronti dei protagonisti della vicenda, ma facendo trapelare un quadro tanto osceno e inquietante?

4) E' casuale lo snocciolamento quotidiano di nuovi scoop, oppure c'è l'intenzione di spiazzare il premier, scoprendo una carta dopo l'altra?

5) E' casuale che nello stesso giorno in cui viene rilasciata l'intervista del Flaminio si assista alla strana contestazione a Paolo Maldini?

6) Come si spiega la contemporaneità di tutto ciò con la caduta della giunta siciliana?

7) Come si spiega l'accanimento del Times?

8) Se dietro il susseguirsi di eventi cui abbiamo assistito in questi giorni ci fosse una strategia complessa e raffinata, costruita per mettere in difficoltà un leader incastrandolo su un suo punto debole - e noto da tempo - chi potrebbe esserne il geniale artefice (insomma: chi sta giocando questa partita)?

9) Quali assi nella manica - dopo l'ultimo delle fotografie - devono essere ancora scoperti?

10) Tra elezioni europee e G8, assisteremo alle dimissioni del premier?

Curioso di conoscere le opinioni dei miei amici, condivido con loro questi interrogativi, persuaso come sono che il cosiddetto "Noemi gate" sia un fatto seriamente politico, e non semplicemente un episodio di cronaca scandalistica.

La parabola dell'idealismo italiano

2009-05-29T09:24:00.004+02:00

Recensione: M. Musté, La filosofia dell'idealismo italiano, Carocci 2008.

.
.

Il libro di Marcello Mustè può essere presentato soltanto a partire da una puntualizzazione. Pur essendo forse la prima esplorazione sinottica dell’idealismo italiano percorsa attraverso le sue più eminenti personalità, capace di estendersi su un arco temporale che attraversa l’intero secolo ventesimo, non è un libro di storia della filosofia. Non v’è dubbio che l’attenzione storiografica dell’autore emerga costantemente nel dispiegarsi dell’architettura del testo, ma prevale l’intentio filosofica, l’impronta teoretica vólta all’interpretazione, alla sintesi, e alla problematizzazione dei temi in campo. Lo sviluppo degli argomenti persegue un equilibrio nel bilanciare gli spazi e le discussioni relative ai singoli autori. Un terzo del volume ripercorre la filosofia di Croce e Gentile, nucleo fondazionale e impronta decisiva per l’intero dibattito derivatone, ma nel seguito si offre ampio margine alle questioni emerse nell’ambito delle diverse “scuole”, dai primi allievi gentiliani (in rilievo tra questi il profilo di Vito Fazio-Allmayer, ricostruito con grande efficacia e penetrazione culturale, ma non meno importanti sono le notazioni su De Ruggiero, Omodeo, Carlini e Saitta) per illustrare le problematizzazioni interne al dibattito sull’attualismo, con particolare cura analitica verso le filosofie di Guido Calogero e Ugo Spirito.

Sul fronte dell’eredità crociana, Carlo Antoni, Enrico De Negri e Luigi Scaravelli sono impegnati intorno al complesso tema del “giudizio”, per mezzo del quale in quegli stessi autori risultano riflesse tutte le peculiarità dei “tormenti” concettuali che già assillarono Croce. In conclusione di volume, Mustè si spinge ai margini dell’idealismo e in qualche modo della stessa nozione di filosofia a esso legata, entrando in contatto con l’etnologia di De Martino, la storiografia cantimoriana e la prospettiva storico-culturale di Eugenio Garin.Ma, come annunciavo in apertura, ciò che meglio caratterizza questo libro è propriamente il piglio teoretico con cui viene condotta la ricostruzione, ch’è dunque segnata da una ben delineata interpretazione. Sul piano ermeneutico sono forse due i punti qualificanti della prospettiva di Mustè. In primo luogo, appare assai significativa la determinazione a far germogliare l’indagine sopra l’idealismo italiano dal cuore della filosofia hegeliana, nei gangli della dialettica. É lì che viene individuato infatti il punto problematico dell’idealismo, nell’idealità del finito, cui i temi dell’astrazione, del circolo e della dialettica sono fortemente congiunti.

Questa scelta, sebbene nel caso di Croce parrebbe poco rispettosa del dettato storiografico sulla “formazione” di quella prospettiva, del suo speciale idealismo, risulta invece assai indovinata e capace, come poche altre, di centrare il cuore pulsante e al tempo stesso la principale fonte di difficoltà di quella tradizione di pensiero. Il rapporto di Croce con la filosofia hegeliana è infatti in un primo tempo mediato dal contatto con autori a lui più familiari, come Francesco De Sanctis, Antonio Labriola o anche Karl Marx, ma mai del tutto assente. Lo scambio epistolare con il giovane hegeliano Giovanni Gentile, sarà dunque destinato a rinvigorire e sollecitare questo confronto.

Dopo aver scritto l’Estetica, del 1902, e accingendosi all’approfondimento dell’altra forma dello spirito teoretico, il concetto, Croce si imbatte nella grande intuizione hegeliana della teoria della filosofia come concetto universale concreto, che come superamento di ogni teoria del concetto astratto implica in sé la dialettica, e dunque la teoria degli opposti, o meglio, la dialettica come sintesi di unità e opposizione. Ciò che a Croce appare più vivo della filosofia hegeliana è infatti quella la teoria degli opposti, che restituisce la concretezza del pensare filosofico come coglimento della realtà nell’unità e al tempo stesso nelle divisioni. La concretezza risolta nell’identità di reale e razionale non può che generare l’esaltazione della storia, ed è questo un ulteriore merito che Croce riconosce alla filosofia di Hegel. Ma nella logica Croce ravvisa anche “ciò che è morto” di quella filosofia: l’universale concreto non può essere compreso soltanto come sintesi di opposti, ma dev’essere pensato anche come sintesi dei distinti, che non vanno mai posti come parti né classificazioni del concetto, bensì come autodistinzioni interne al concetto medesimo. Il punto filosofico che Croce mette sul tavolo consiste proprio nella rivendicazione della concretezza dei distinti. Gli opposti sono momenti astratti; ogni distinto è invece esso stesso concreta sintesi di opposti. L’errore di Hegel consisterebbe dunque nell’ingiustificata estensione del meccanismo della sintesi di opposti a quella che è invece una sintesi di distinti, ossia una logica dei gradi.

In Gentile il rapporto con Hegel è più strutturale. La dialettica ha rappresentato fin dalla giovinezza il metodo e il centro della discussione teoretica di Gentile. Se il tentativo di riforma intrapreso da Croce può essere interpretato come revisione estrinseca, cioè come “selezione”, nella pur meditata e assorbita lezione hegeliana, di quanto potesse risultare funzionale a quella sua teoria dei distinti, che preesiste e resiste al contatto con la Scienza della logica, in Gentile si assiste invece a un indirizzamento particolare, in linea con quanto già iniziato da Bertrando Spaventa, della logica hegeliana, a partire tuttavia da problematiche a essa intrinseche, per conseguire poi risultati a quella estranei. La formazione di Gentile come filosofo ha un’impronta segnatamente hegeliana. Il suo maestro alla Normale di Pisa, Donato Jaja, si concepisce epigono dello hegelismo napoletano, in particolare dell’opera di Bertrando Spaventa (zio di Benedetto Croce), e a tale tradizione inizia il proprio allievo.Mustè da parte sua mostra tutta la “stringenza” di quel legame quando individua nell’impostazione crociana, ispirata dallo Hegel in maniera meno evidente rispetto all’attualismo, un punto importante: «la conclusione del confronto con Hegel richiamava l’articolazione della realtà nelle categorie, e dunque la logica della distinzione, che Hegel aveva violata, estendendovi abusivamente la dialettica degli opposti. La filosofia dello spirito appariva, così, strutturata intorno al ritmo proprio delle forme distinte » (p. 19).

L’altro punto nevralgico sul piano della proposta teoretica di Musté va invece cercato nel breve epilogo, che raccoglie ed esplicita un sentimento che pervade l’intero scritto, in cui evidentemente l’autore esercita il proprio biasimo nei confronti dell’atteggiamento liquidatorio che una parte importante delle tendenze filosofiche penetrate o maturate in Italia negli ultimi decenni, hanno avuto ed hanno nei confronti di una tradizione che, nel bene o nel male, ha dominato la cultura del nostro Novecento. Ma non si tratta della solita polemica tra studiosi. Mustè formula un monito “pesante”, raccogliendo in parte quell’idea tutta crociana dell’identità stessa tra filosofia e idealismo: «parole che spesso si sono sommate a parole, invettive che si sono aggiunte a invettive, con il corredo, forse in questi casi inevitabile, delle frasi fatte e del sentito dire: sui filosofi idealisti che avevano offeso la libertà, maltrattato la scienza e i fatti concreti […] Posizioni non prive, a volte, di superficialità, che si potrebbero ormai considerare con indulgenza, con il sorriso bonario con cui si osservano, saggiamente, le cose del passato […] se non fosse per il fatto che, attraverso un simile congedo dell’idealismo, a venire messa in causa è stata, al tempo stesso, la filosofia» (p. 213).

Naturalmente non è ai detrattori che viene attribuita la responsabilità del graduale esaurirsi dell’idealismo, meglio ravvisabile in un’interna criticità, in quella sua difficoltà – anch’essa tipicamente hegeliana – a tener fermi e solidi i propri fondamenti speculativi. La storia di quella interiore problematicità è ciò che l’autore ha provato a ricostruire e, si può dire, è riuscito a indicare con assoluta efficacia.

(questo testo è tratto dalla recensione già pubblicata sul sito www.filosofiaitaliana.it)

Il volo dei corvi

2009-05-16T14:42:00.003+02:00

L'edizione italiana de Il volo dei corvi (titolo originale: Graci uleteli, 2005), l'ultimo romanzo di Sergej Nosov, è una delle molteplici intraprese editoriali di Voland, che non manca mai di proporre testi originali e intriganti.

La storia si snoda in una San Pietroburgo oscillante tra il "prima" e il "dopo", raccontata in un oggi malinconico, eppure afferrabile solo attraverso costanti richiami a uno ieri evocato non senza ironia. Tre improbabili personaggi - un professore di matematica e toponomastica, un guardiano di depositi per "vocazione" e uno scavezzacollo con velleità artistiche - incrociano le loro curiose vicende personali intorno a un evento. Alcuni anni prima rispetto al tempo dello svolgimento narrativo, dunque in anni sovietici, i tre amici, ubriachi, si ritrovarono a urinare da un ponte sul fiume Neva. Per una serie di circostanze, Tepin, quello dei tre dominato da ambizioni artistiche, affiancandosi a una giovane critica d'arte -Katrin - decide deliberatamente di interpretare quel gesto come una performance concettuale. L'evento acquisisce una sua credibilità, i tre finiscono sul giornale, e di qui si dipanano una serie di storie quasi tutte irrisolte, accompagnate dai sistematici tentativi di Tepin (detto "zio Tepa") di conseguire la gloria e permanere nei manuali di storia dell'arte. Posta l'idea iniziale, Nosov sembra tuttavia smarrirla nel corso della narrazione, che diventa sempre più evanescente, finendo per diluire in nulla l'intreccio.

Nel complesso, la parte più interessante del libro è costituita dalle discussioni ivi ricostruite, con buona dose di ironia, sull'arte concettuale, o meglio "arte attuale", in cui Tepin cerca di affermarsi sperimentando le performance più impensabili, dalla spedizione di cartoline a personaggi del passato (per poi esibire la lettera tornata indietro), alla decapitazione di un gallo poggiandosi su "L'idiota" di Dostoevskij.

Il triplice giusnaturalismo di Mario Pagano

2009-04-28T10:59:00.005+02:00

Recensione: Dario Ippolito, Mario Pagano: il pensiero giuspolitico di un illuminista , Giappichelli, 2008

Sono molti gli elementi che rendono questo libro di Dario Ippolito un contributo importante alla storia del pensiero italiano settecentesco. Si tratta di uno studio pluriorientato, che al tempo stesso mette chiarezza in un dibattito storiografico, solleva questioni filosofiche strutturali nell’ambito delle teorie del diritto e della politica, ma sa anche tratteggiare magistralmente il profilo di una figura tanto affascinante quanto sfuggente della storia moderna. A complemento di queste qualità, di cui dirò tra breve, s’impone la buona scrittura, di cui l’autore non nasconde le virtù, dando vita a un testo sempre decifrabile e mai bolso nell’argomentare.Una breve introduzione svolge il compito di definire al meglio il profilo di Mario Pagano, più volte revisionato in sede storiografica. La tradizione - in particolare nelle interpretazioni classiche di Franco Venturi e Gioele Solari - ha a lungo assegnato a Pagano l’immagine di un intellettuale interno all’orizzonte del dispotismo illuminato. Lo spirito della ricerca condotta da Ippolito, pur pazientando nell’analisi stratificata della teoria costituzionalistica, del garantismo penale e del repubblicanesimo, è invece orientato alla riconfigurazione di Pagano come pensatore e uomo politico animato da convinzioni antidispotistiche. I passaggi analitici sono articolati in un itinerario che prende le mosse dai problemi "ontologici" della teoria giuridica e politica di Pagano, legati al suo eclettico giusnaturalismo, per poi immergersi in un’indagine relativa ai problemi di teoria dello stato, di giustizia penale e al suo repubblicanesimo.Dal punto di vista filosofico i fili problematici che si intrecciano in fase "fondazionale" appaiono particolarmente importanti, e non semplici da dipanare. Come l’autore non manca di segnalare, Pagano non è un filosofo di professione, non è versato alla rigorosa sistemazione dei propri pilastri concettuali, e non disdegna forme di eclettismo piuttosto spinte nell’architettura del proprio pensiero; un eclettismo, precisa Ippolito, mai politico, ma esclusivamente ontologico e gnoseologico, reso tale dalla convivenza di elementi teorici assai eterogenei, così definiti dall’autore: giusnaturalismo "antroponomico", giusnaturalismo "storicistico" e giusnaturalismo "ontonomico". La convivenza dei tre approcci non avverrebbe su un piano di eguale di validità, ma pare caratterizzarsi per attribuzione di importanza e peso – nell’economia del pensiero paganiano - proporzionalmente inversi rispetto all’ordine in cui sono stati presentati. Più forte e fondativo dunque il giusnaturalismo ontonomico, assai meno rilevante - se non addirittura trascurabile - quello antroponomico. Cerchiamo dunque con ordine di definire meglio il più significativo dei tre elementi dati. Ippolito ricorre all’aggettivo ontonomico per indicare un solido riferimento alla legalità naturale, e soltanto per evitare equivoci semantici non usa il termine “fisionomico”; l’importanza di questa precisazione si situerebbe nel proposito di discriminare il giusnaturalismo paganiano, fondato sulla normatività della natura, da quello di John Locke, pensatore peraltro assai importante per lo stesso Pagano, di impronta razionalistica. Nella prospettiva ontonomica, la legge naturale «non è concepita come una norma che il soggetto trova in sé ricavandola autonomamente dalla ragione, bensì come una prescrizione posta nell'oggettività della natura» (p. 21), un’oggettività però non risolta nella biologia, ma in un disegno ontologicamente universale, in un orizzonte "cosmico".Accanto al naturalismo giuridico si colloca però il secondo elemento, che comincia a generare qualche problema di compatibilità. L’ossimorico giusnaturalismo storicistico è qui inteso come difesa del valore di sedimentazione della vita sociale, quale fucina del diritto naturale. In altri termini, forse meno equivoci, riallacciandosi in modo non rigoroso ma “ispirato” alla lezione vichiana, Pagano propenderebbe per una «visione relativistica del diritto naturale»; ciascun livello dello sviluppo sociale sembra dunque presentare, agli occhi dell’eroe della rivoluzione napoletana, un “proprio” diritto naturale. Sebbene l’ossimoro possa essere in qualche modo risolto nella spiegazione del termine “naturalità” con “spontaneità” o “non-artificiosità” delle istituzioni giuridiche, certamente questa forma di giusnaturalismo storicistico male si combina con l’orizzonte “cosmico” evocato dall’approccio ontonomico. Sebbene si tratti di una prospettiva indicata dallo stesso Ippolito come assai marginale, ancor meno congruente col tutto appare il contributo offerto dal giusnaturalismo antroponomico, espressione con cui si vuole indicare «quella dottrina che postula la presenza della legge di natura in interiore homine, non in quanto recta ratio (come nel giusnaturalismo razionalistico), bensì come naturale sentimento di giustizia» (p. 7).Al di là di questi evidenti problemi filosofici, che naturalmente vanno attribuiti prima che al Pagano alla filosofia del diritto in senso lato, che talvolta si affatica su "ontologie regionali" prescindendo dall’ontologia generale, che deve mutuare altrove o semplicemente trascurare per volger lo sguardo al proprio oggetto, il libro di Ippolito procede con correttezza misurando il proprio obiettivo sul proprio autore. Come recita un proverbio cinese, ogni toppa ha la propria chiave, e così, nel caso di una figura di teorico e uomo d'azione come Mario Pagano, gli strumenti analitici di Ippolito devono attraversare il controllo filologico, storiografico, la cura per la citazione e la misura con le tradizioni di pensiero giuridico e politico. L’aver presentato anche dei temi più squisitamente teoretici, pur non essendo Pagano un pensatore rigoroso, è certamente un merito dell’autore, che ha dischiuso così al lettore il quadro della complessità che giace al fondo del pensiero di una notevole figura dell’Illuminismo italiano.

(questo testo è stato già pubblicato per il sito www.filosofiaitaliana.it)

esc@rgot

Da Il Riformista del 28 gennaio 2012

Essere inumani

Un giorno questo dolore ti sarà utile

La complessità del caso Saviano

"La Lettura" del Corriere della sera

Presentazione "Massime" di Democrito (a cura di G. Ruiu)

Il diritto all'infelicità e il vero senso del pacifismo

La storia della storia

Chi non ha capito la filosofia di Hegel?

Democrito ti voglio bene

Valter Lavitola ospite di Mentana

Nicolai Hartmann, "Categorie della storia"

Divagazioni sulle tracce della maturità

La vita oscena

La filosofia di Walter Fratticci

Disulfiram

Antonio Pascale e l'Italia senza stile

Un libro intelligente (e sfuggente)

L'essenziale e l'inessenziale

Sul liberalismo pedagogico di Berlusconi

Lo sguardo sulla storia (dal "dove va?" al che "cos'è?")

Le parole del tempo

L'inestricabile relazione tra filosofia e storia

Il "matrimonio" secondo Benedetto Croce

Il fascino profondo delle intercettazioni

La versione di Barney

Presentazione libro

Federico

Una domanda per gli storici di professione

L'illusione della conoscenza storica

Un inconsapevole pensatore dialettico

Un centenario da celebrare

Sul prestigio sociale degli insegnanti

Convegno

Alexandre Dumas tra la Sanfelice e Fra Diavolo

I test d'ingresso e la "crema": lotteria o latteria?

La persona. Etica e ontologia in Nicolai Hartmann

Sandra Cervone, Di petali la luna

Un ripasso hegeliano

Nicolai Hartmann International Conference

La strana guerra tra docenti di filosofia

Vittime della burocrazia

Dal marciapiede dei ricordi

Il ritorno di Sergio Bruni e Raffaele Palomba

Lettera dei/delle docenti universitari/e contro il razzismo a sostegno del primo marzo, “una giornata senza di noi”

Difendere un bravo giornalista: solidarietà a Checchino Antonini

Paradigms and conceptual systems in KO

Sapienza University of Rome, Faculty of Philosophy

February 23, 2010 – February 26, 2010

02:00 PM

02:30 PM

03:00 PM

03:30 PM

04:00 PM

04:30 PM

Lettera aperta al direttore del Messaggero, Roberto Napoletano

La Fenomenologia come "esperimento mentale"

Il Marx di Corrado Ocone

La "Prefazione" alla "Fenomenologia dello spirito" di Hegel

Consulenza filosofica all'italiana

Hyppolite e il senso della Fenomenologia

L'ora di religione (islamica?)

Il ritorno di Lombroso

Call for papers

Negazione e accettazione della diversità

Una terza generazione di "testimoni"

Ancora sul "Noemi gate"

Dieci domande sul "Noemi gate"

La parabola dell'idealismo italiano

Il volo dei corvi

Il triplice giusnaturalismo di Mario Pagano