venerdì

La psiche di Aristotele




L’editore Olschki ha pubblicato un bel volume per il Lessico Intellettuale Europeo, intitolato Anima-corpo alla luce dell’etica. Antichi e moderni (2015), curato da Eugenio Canone, e ricco di ben diciotto saggi scientifici, che ripercorrono il problema “psicologico” da Platone a Henry More.
Tra i molti interventi interessanti ho particolarmente apprezzato i saggi dedicati a Platone e Aristotele, autori in cui prende forma il problema psicologico. Francesco Fronterotta si misura con la tematica in oggetto analizzando in particolare la Repubblica e il Timeo, mettendo subito in chiaro un aspetto: non è corretto, a rigore, parlare di partizione dell’anima in Platone (così come non lo è in Aristotele)[1]. L’autore della Repubblica intende infatti riferirsi a una distinzione di tre differenti funzioni psichiche, che corrispondono per lo più all’area delle pulsioni naturali orientate ai processi biologici, all’area dell’apprendimento e controllo razionale degli impulsi, e infine a una terza area responsabile delle passioni e degli accenti sentimentali. Come correttamente precisa Fronterotta, la concezione platonica della psiche è quella di un’entità assolutamente unitaria e semplice, che tuttavia, a contatto con il corpo, si presenta come “operativamente plurale”; ciò accade perché il corpo, il quale è “messo in movimento” dalla presenza psichica, impone i meccanismi del proprio funzionamento, inerenti la nutrizione, il mantenimento degli equilibri o la riproduzione, come priorità assolute. Pertanto la psiche – quale guida del corpo – è in gran parte impegnata nel contenimento e nel governo di tali istanze corporee. Ciò che tuttavia non viene chiaramente indicato da Platone è il modo di implicazione tra questa “contaminazione” corporea e la distinzione operativa delle funzioni psichiche. Sebbene la lettura di Fronterotta appaia coerente col testo platonico, e indubbiamente apprezzabile anche dagli studiosi contemporanei del fatto psichico, già nelle pagine del Timeo o della Repubblica non pare sufficientemente giustificata quell’articolazione, né le ragioni per le quali la distinzione del semplice debba seguire proprio quella distinzione triadica e non un’altra.
In un certo senso, gli sviluppi aristotelici della questione anima-corpo tendono a inseguire più dettagliatamente i termini di una simbiosi mai compiuta, ma che in quanto sintesi, dovrebbe pur sempre congiungere due entità ontologicamente distinte, come forma e materia, concretamente mai disgiungibili. La psicologia è considerata da Aristotele come una disciplina ambigua. Si tratta in primo luogo di una ricerca preparatoria alla descrizione degli esseri viventi. La psiche è il principio del movimento corporeo negli organismi, ed è dunque oggetto delle scienze naturali. Lo stesso metodo utilizzato da Aristotele in gran parte delle pagine de De Anima, in particolare quelle dedicate alle funzioni vitali e alla sensazione, procede per via induttiva, un’opzione adeguata alle scienze empiriche. Ma la psiche pare allo Stagirita anche una struttura più complessa, che non si può ridurre alla sua dimensione “biologica”. La psiche è anche principio di un’attività logicamente separabile dal corpo, cioè di una dimensione che partecipa della a-temporalità.
Non è facile liberare la nostra lettura della psicologia aristotelica dalla tentazione di assimilarla ai contenuti della nozione di “anima”, ma si tratta invece in un orizzonte concettuale molto diverso da quello del personalismo.
Come Hegel ha messo bene in evidenza nelle sue Lezioni di storia della filosofia, lo Stagirita non concepisce la psiche come sostanza tout court. L’esistenza psichica si può constatare solo in altro, cioè nelle sue manifestazioni vitali, nella concretezza delle funzioni essenziali. La sostanzialità della psiche si soddisfa nel suo essere forma concreta, in simbiosi perfetta con il corpo che da lei è mosso. Per essere ancora più precisi: la psiche è principio di movimento, ma siccome essa è il movente, mentre il corpo è il mosso, e poiché a ogni affezione psichica si accompagna una mutazione corporea, allora diremo che non esistono processi psichici, ma processi corporei psichicamente orientati. Nel suo contributo al volume edito da Olschki, Bruno Centrone parla di una “influenza reciproca”, tra anima e corpo, come tratto peculiare del pensiero aristotelico[2]. A dire il vero questo tipo di rapporto appare problematico. Se la materia corporea non si dà, se non “animata” da una forma psichica, e se la vitalità si esprime solo in rapporto a un organismo da mettere in movimento, in che modo anima e corpo potranno interagire l’uno con l’altra, quando l’uno non si dà senza l’altra? In altri termini, una relazione di reciproca implicazione tra due elementi esigerebbe una dualità, un’autosufficienza ontologica di entrambi. Ma essendo il corpo e la psiche distinguibili o disgiungibili soltanto per via ideale, più che di reciproca influenza si potrebbe parlare di impossibilità dell’indicare con precisione quale dei due elementi sia “responsabile” dei processi vitali. Non siamo in grado infatti, seguendo la lettura di Centrone, di individuare una linea causale con direzione univoca nelle modificazioni che stanno alla base della vita emotiva. Ed ecco che in Aristotele l’ira si manifesta come riscaldamento del sangue, o in certo senso ne è causata, mentre la paura si rivela frutto di un raffreddamento del sangue – ragion per cui, ad esempio, le persone anziane sarebbero maggiormente esposte a quella emozione –, e Centrone pertanto conclude: «il pathos dell’anima produce un mutamento che si esprime in un sintomo a livello fisico, ma a una certa emozione si può essere maggiormente predisposti per via di una particolare conformazione fisica»[3]. L’idea che ne deriva è allora quella di indiscernibilità (piuttosto che di reciprocità) dei due fattori costitutivi dell’essere vivente, se non per una necessità discorsiva.
In chiusura di saggio, tuttavia, Centrone introduce un ulteriore elemento che tende a giustificare il mantenimento di una dualità, ma che a questo punto meriterebbe un approfondimento. Egli scrive infatti: «i processi fisiologici non possono rendere conto delle emozioni nella loro complessità. In tutte le emozioni è presente una componente cognitiva, talvolta elementare e comune agli animali, riconducibile in primo luogo alla facoltà della ϕαντασία, talvolta dal contenuto più complesso»[4]. Certamente l’introduzione dell’elemento cognitivo parrebbe complicare molto il discorso, perché istintivamente siamo indotti a disgiungere il processo cognitivo dalla trasformazione corporea. Tuttavia, a rigore, Aristotele non ci autorizza immediatamente a compiere questo passaggio. Secondo lo Stagirita ci sono trasformazioni dell’organismo vivente talmente nascoste o impercettibili, che non siamo in grado di indagare, il che ci costringe ancora a tener conto delle modificazioni corporee quando ci riferiamo a un processo immaginativo o a un’attività intellettiva passiva, cioè rivolta all’analisi di oggetti esterni. Si tratta di prolungamenti o potenziamenti dell’attività sensoriale, la quale è a sua volta un rafforzamento della funzione vegetativa. Cosa autorizza dunque a isolare, nel caso dei processi cognitivi, i due termini della relazione? In realtà un elemento di problematicità sorge soltanto a una certa “altezza” dell’attività di pensiero, e cioè nella ricerca scientifica orientata ai principi primi, poiché, come specifica Diana Quarantotto nel suo contributo al volume, solo il theorein avvicina all’immortalità[5]. Ma procediamo con ordine.
A differenza del corpo, che può essere diviso in parti, la psiche è indivisibile, semplice, e solo idealmente possiamo distinguerne le funzioni.  La psiche è al tempo stesso causa formale (essenza) e finale del movimento corporeo: l’organismo è vivente in quanto animato (essenzialità) da una forza psichica che lo orienta verso l’universale, cioè la perpetuazione della specie (finalismo). Più complessa è invece la relazione tra la psiche come concetto unitario e le sue diverse funzioni, rispetto alle quali essa deve pur costituire un nucleo originario. C’è infatti una dimensione basica della vita psichica, che è la vitalità stessa, indicata da Aristotele come funzione nutritiva e riproduttiva, che è “fondamentale” in senso stretto, cioè tale da costituire il mattone unico, necessario a qualunque altra edificazione funzionale.
La psiche è in primo luogo il conatus vitale. Ma è anche ciò che si accresce su impulso di quest’ultimo, come la spontaneità recettiva della disposizione sensoriale, l’appetizione, concepita quale naturale tensione verso ciò che alla sensibilità risulti più piacevole o meno doloroso, o anche più misurato (cioè lontano dagli eccessi sensoriali). Ne consegue la locomozione – per alcuni esseri viventi – e dalla sensazione deriva pure la facoltà immaginativa, che accompagna ogni atto di pensiero, fino alla complessità dell’intelletto.
Come il triangolo è la forma basilare per ogni altro poligono, pur essendo esso stesso una figura geometrica, così l’anima vegetativa è alla base di ogni altra funzione psichica, pur costituendone essa stessa la forma più elementare e condivisa da ogni vivente. Scrive Hegel: «da un lato si ha il triangolo come figura particolare accanto al quadrato, al pentagono ecc., ma – e questo è il grande pensiero di Aristotele – esso è pure la figura veramente universale» (Hegel, Lezioni III, p. 348).
Il discorso aristotelico diventa tuttavia insidioso quando si raggiunge l’orizzonte dell’intelletto pensante. A tutta prima, la nostra psiche parrebbe essere in grado di cogliere, nella sua dimensione intellettuale, le forme (cioè l’essenza) degli oggetti, e non solo farsi colpire su un piano sensoriale dalla loro materialità. Gli enti materiali hanno una forma congiunta o sintetizzata con la corporeità e le loro forme sono potenzialmente intelligibili. L’intelletto che sarà capace di pensare, coglierà con la sua visione mentale una forma che afferisce a un ente a lui “esterno”. Diversamente accade per le entità prive di materia. Negando la separazione platonica tra mondo ideale e mondo reale, le forme “pure” non afferiscono mai a enti esterni, ma il pensiero che le pensa, non può che coincidere – in quell’atto – con l’oggetto del pensiero. Se l’intelletto in quanto funzione psichica è corruttibile, e lo è insieme al corpo cui è congiunto, non possiamo non riconoscere, secondo lo Stagirita, che quel coglier le forme a-temporali, debba essere segnato anch’esso dal tratto della a-temporalità. Non si esce da questo argomento: o neghiamo ai principi primi l’eternità (e sarebbe piuttosto imbarazzante dover individuare origine o morte del “terzo escluso”), il che è impossibile, oppure ne ammettiamo un’esistenza separata. In tal caso, potremmo accogliere – non senza il sorgere di ulteriori difficoltà – l’idea della mortalità della psiche. Tuttavia, se invece riconosciamo la a-spazialità e la a-temporalità degli enti ideali, allora l’intelletto che pensa i principi primi è anch’esso eterno, o come direbbe Kant, trascendentale. Secondo Quarantotto, «se questo è vero, allora gli esseri umani sono all’apice della scala naturae sublunaris e rappresentano gli enti sublunari più divini, non perché sono il centro e il fine dell’universo, ma al contrario perché sono gli unici enti naturali capaci di decentrarsi e di realizzare “noeticamente” il tutto (o meglio, il suo principio) in una parte (cioè in se stessi: nella propria anima)»[6].
Questo intelletto “svincolato” dalla corporeità è sempre in atto e ha sempre presente le forme cui pensa, che coincidono con la sua stessa essenza. In tal modo, il problema della psiche non è più soltanto un problema naturalistico, ma si erge a questione metafisica. Restano problematici due aspetti non secondari: il primo concerne la misteriosa relazione tra intelletto attivo e psiche corruttibile, ma è un tema che attraverserà la storia del pensiero fino ai nostri giorni senza incontrare facili soluzioni; e poi bisognerà riuscire a scorgere meglio in cosa l’intelletto attivo sia capace di distinguersi dal platonico “mondo delle idee”, di cui parrebbe una riproduzione perfetta, come in fondo Natorp aveva intuito poco più di cento anni fa.



[1] F. Fronterotta, Conoscenza ed ethos fra anima e corpo nella Repubblica (e nel Timeo) di Platone, in Anima-corpo alla luce dell’etica. Antichi e moderni, a cura di E. Canone, Olschki, Firenze 2015, pp. 3-18.
[2] B. Centrone, La componente corporea delle affezioni dell’anima in Aristotele, in Anima-corpo, cit., pp. 19-34.
[3] Ibid., p. 31.
[4] Ibid., p. 34.
[5] D. Quarantotto, Diventare immortali: etica e cosmologia in Aristotele, in Anima-corpo, cit., pp. 35-48.
[6] Ibid., p. 47.



Nessun commento:

Posta un commento