mercoledì

Le Crociate e il pacifismo



Sono molti i nodi concettuali dischiusi dallo studio di un "fatto storico totale" come le Crociate. E
altrettanti paiono i motivi, gli interessi intellettuali che ne possono motivare la ricerca di una più approfondita conoscenza. D'altro canto, la memoria storica si costituisce soltanto nella necessità di un'autocoscienza collettiva, ed essa stessa, per ricaduta dialettica, ne suggerisce alterazioni e domande sempre nuove.
In un suo efficace libricino edito da "Il Mulino" (intitolato, appunto, Le Crociate), lo storico francese Jean Flori sollecita la riflessione del lettore contemporaneo a una maturazione nella consapevolezza identitaria, e non soltanto a una mera conoscenza cronachistica. Il primo interrogativo che Flori prova a suggerire al lettore, non può che sollevare la "questione delle questioni": come è possibile che una religione, come il Cristianesimo, che nell'amore per il prossimo trova il proprio principio costitutivo, che appare intrinsecamente pacifista e proprio in ciò rivoluzionaria nel proprio tempo, si sia poi dimostrata il potente collante di una sistematica serie di aggressioni militari, pogrom antisemiti o persecuzioni di eretici? Flori naturalmente indaga le ragioni storiche di una trasformazione che si accompagna alla sempre più stretta necessità della Chiesa di stringere relazioni con strutture di potere, al fine di garantirsi una tutela materiale, ma anche privilegi e spazi decisionali. Del tutto evidente - in termini molto generici - il dato storico secondo il quale la prassi dell'incoronazione imperiale, la stipula di relazioni diplomatiche a tutela del Patrimonio di San Pietro, la relazione pragmatica con i Normanni, spinsero Roma verso un confine, oltrepassato il quale si abbandonava il territorio dell'acquiescenza al conflitto armato o ai rapporti di potere, e si accedeva a una dimensione di protagonismo bellico. Il discorso di Clermont di papa Urbano II, in qualunque forma esso venga riportato dagli storici, ci consegna un momento di passaggio decisivo, un punto di non ritorno. Si tratta di un elemento sapientemente messo in evidenza anche da Franco Cardini nel suo piacevole romanzo storico L'avventura di un povero crociato, all'interno del quale i dialoganti fanno costante riferimento a Clermont, come una fase nuova della storia occidentale, e della loro stessa esistenza.
Ma al di là della pur importante genealogia storica di quella mutazione motivazionale del soggetto religioso cristiano nelle nostre società, la questione ci pone ulteriori interrogativi, non secondari. Com'è possibile che le migliaia di donne e uomini, dei più diversi ceti sociali e provenienze geografiche decisero, in quei due o tre secoli, di andare a cercare la morte in Oriente? Sgombrerei subito il campo dalla cinica lettura economico.politica delle Crociate. Evidentemente tra le motivazioni di molti, specialmente tra i feudatari o i criminali, la guerra ai Turchi selgiuchidi doveva significare anche - e per taluni "soltanto" - la prospettiva di arricchimenti personali o di un riscatto individuale; una nuova collocazione per la propria famiglia; la ricerca di un regno o di un harem. Il desiderio di ori o stoffe orientali. Ma questo dato storico, pur essendo vero, non è tutto il vero. La motivazione religiosa era profonda e trasversale in quella migrazione armata che furono le Crociate. Il protagonismo dei predicatori testimoniava certo un elemento di suggestionabilità e superstizione nelle popolazioni europee del tempo; l'imboccare la via delle armi da parte di monaci e uomini di fede, la dedizione alla causa di cavalieri che deliberatamente decisero di sacrificare ogni bene per terminare a Gerusalemme la propria esistenza; tutto concorre a restituirci l'immagine di una profonda religiosità, una fede solida in Cristo. 
Nel fortunato libro dedicato a Le Crociate viste dagli Arabi, Amin Maalouf raccoglie numerose le testimonianze di vera e propria sorpresa delle popolazioni di fede islamica di fronte alle manifestazioni di fanatismo religioso dei nemici "franchi". Difficile a comprenderlo ai nostri giorni, ma un migliaio di anni fa il mondo cristiano dava prova di condotte estreme in difesa del proprio credo, tali da condurre uomini e donne a grandi gesti di coraggio come a orrende atrocità.
Cosa era dunque questa religiosità medioevale che poteva contenere in sé quella drammatica contraddizione tra un credo a vocazione pacifista e una prassi schiettamente militarista? Una religione, che  - come avrebbe successivamente spiegato Hegel - era capace per la prima volta di dichiarare l'assoluta eguaglianza tra tutti gli esseri umani, a prescindere da estrazione sociale o provenienza territoriale, ma che poi fece di sé stessa l'acerrimo nemico degli invasori Turchi in Palestina, dei Saraceni sulle coste europee, per finir poi a trascinare lo spirito della Crociata contro i cristiani greci e disperdendo brutalmente le comunità di valdesi e catari.
Quella contraddizione è in sé interessante. Perché, come tutti comprenderanno, parla ai nostri tempi, ci suggerisce le domande giuste sulla nostra identità e su quella dei nostri vicini. 
Chi appartiene a una comunità religiosa, o almeno ne ha fatto parte nel proprio passato, comprende bene quanto la religione, con i propri simboli,  riti e linguaggi, non sia una parte dell'identità collettiva. Essa ne costituisce sostanzialmente l'essenza. Si tratta di ciò che Max Weber chiamava "universo simbolico". Vi sono stati popoli senza scienza, senza scrittura, senza organizzazione politica. Non vi è mai stata, invece, in base alle nostre conoscenze etno-antropologiche, una comunità umana priva di una pratica e una fede religiosa. La religione è co-essenziale all'uomo. Certo si può negare a tutta forza l'esistenza di questa o quella divinità. Ma la costituzione di un'identità che definisca il "noi", che si formuli a partire da un'ideologia politica, da una fede sportiva o da un'esaltazione filo-tecnologica, rientra sempre in quella dimensione del "sacro" efficacemente approfondita da Durkheim.
La questione problematica dunque è la seguente: è possibile per una struttura identitaria radicale e tutta conchiusa in sé stessa come la religione, resistere a lungo senza l'idea del conflitto? Può costituirsi mai un senza una lotta contro l'altro? Evidente ci sono momenti in cui la tensione si fa più drammatica, altri in cui si attenua e pare scomparire. 
Che poi i sentimenti religiosi si intreccino e si sovrappongano, o vengano essi stessi soverchiati da quelli politico-economici mi pare qui inessenziale. La domanda ci riporta a Hegel. Nei suoi scritti giovanili il grande pensatore tedesco sollecitava una riflessione intorno allo smarrimento dello spirito cristiano originario, causato dal consolidamento di una religione "positiva". Ma la storia ha il tratto della irreversibilità, per cui vano è domandarsi se e come fosse possibile eluderne alcuni sviluppi. 

La domanda, infine, è rivolta a chi - come me - si prova a tener ferma una concezione pacifica delle relazioni tra i popoli. Un'identità pacifista può realmente costituirsi come tale o è destinata solo a transitorie petizioni di principio? O forse il pacifismo è assenza, rinuncia alla definizione di un'identità (cioè a una demarcazione tra il sé e l'altro). 
Ma in tal caso, tale atto di abbandono, non costituirebbe anch'esso una potente affermazione identitaria?