mercoledì

La fondazione dell'etica tra fenomenologia e ontologia

di Carlo Scognamiglio

L’orizzonte di una teoria dell’etica, nel quadro filosofico del Novecento, è costituito da primi piani ben visibili e delineabili, e da figure sfumate, quasi sullo sfondo, meno osservate o celebrate, ma che rendono inesplicabile, qualora trascurate, l’intero quadro. L’ambiente concettuale della fenomenologia rappresenta senza dubbio parte fondamentale di questo orizzonte, pur non costituendo esso stesso un riferimento ricorrente degli studi di filosofia pratica. Nonostante ciò, la connessione forte del problema etico al problema filosofico della coscienza nasce proprio, sul piano teoretico, nell’ambito delle ricerche husserliane, così come una prospettiva assiologica non può prescindere da pensatori che da Edmund Husserl discendono filosoficamente, come Max Scheler e Nicolai Hartmann; autore quest’ultimo di un’imponente costruzione ontologica, nonché di un’ Etica (1926), la cui ispirazione pervade concretamente l’intero spirito della sua ricerca. Il tema della “coscienza”, della sua relazione intenzionale con l’oggetto e con la dimensione trascendentale, sta al centro della divaricazione avvenuta in seno al movimento fenomenologico alla vigilia della pubblicazione delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (1913) di Husserl, il cui orientamento trascendentalista non trova riscontro nelle più insistenti inclinazioni “realiste” di Scheler e Hartmann, i quali danno seguito invece allo sviluppo della teoria husserliana delle “ontologie regionali”. Altra derivazione della “scuola” fenomenologica è l’ontologia esistenziale di Martin Heidegger, che si definisce “ontologia” in un senso distante dall’approccio realista di Scheler e Hartmann, ma che produce anch’essa importanti conseguenze sul piano della riflessione etico-sociale.
L’analisi del problema etico nella fenomenologia husserliana si presenta sotto una duplice veste. Da un lato infatti, il problema della filosofia dell’agire pratico viene affrontato dalla prospettiva della costituzione di una scienza a priori, analoga alla logica formale, che prende vita dalla constatazione dell’intenzionalità della coscienza come presupposto non solo di atti noetici ma anche valutativi, volitivi ed emotivi. Per altro verso, l’ etica si impone all’attenzione del fenomenologo non solo come oggetto di studio, ma come motivazione costitutiva della missione del filosofo, “funzionario dell’umanità”, di arginare la deriva nella barbarie. Sono due prospettive strettamente connesse, ed entrambe basilari per la comprensione del pensiero non solo di Husserl, ma anche di Hartmann. L’ethos del filosofo, secondo Hartmann, consiste nella costante apertura al mondo, il rifiuto del dogmatismo a favore di un’ attitudine all’ascolto e all’osservazione del mondo degli uomini, accogliendone i dati ma anche l’insolubilità di alcune sfumature. Hartmann avvia la propria riflessione a partire dalla fenomenologia, dalla Lebenswelt restituitoci dalla ricerca fenomenologica, per svilupparla in una direzione più ontologica che trascendentalista (come anche Roman Ingarden tenta sul piano della teoria dell’arte), nella quale una posizione decisiva è occupata proprio dalla sfera dei valori.
Il tema assiologico non è patrimonio dei “fuoriusciti” Scheler e Hartmann, ma lo stesso Husserl mostra un’importante sensibilità sul terreno della filosofia pratica. Nelle sue lezioni di etica del 1914, il fondatore della fenomenologia dà seguito al cammino già avviato nell’ambito della teoria della matematica e della logica, negando la riduzione “psichica” anche dei valori pratici. Naturalmente ciò non implica la costruzione di un’etica materiale dei valori, ma in prima istanza la presentazione di un’etica formale, analoga alla logica formale, con la finalità primaria di confutare il relativismo etico. I relativisti infatti somigliano in tutto agli scettici, e a essi è possibile rivolgere la famosa critica platonica al relativismo protagoreo. Come non è possibile negare la verità senza pretendere la veridicità della negazione stessa, al tempo stesso risulta impossibile asserire l’illegittimità di ogni regola pratica, senza voler con ciò formulare una nuova regola.
Husserl tenta dunque la strada della costruzione di un’assiologia formale, giungendo all’individuazione di tre classi di leggi a priori: leggi relative al confronto tra grandezze di valori, leggi sui nessi di mediazione tra valori e leggi sulle relazioni tra le modalità di rapportarsi ai valori. Sul piano “normativo”, Husserl giunge anche a formulare il suo imperativo categorico: fai la cosa migliore (l’optimum) tra le cose buone raggiungibili all’interno della tua attuale sfera pratica. Si tratta naturalmente di un principio formale, che ha tuttavia il merito di dare in qualche maniera conto delle ragioni della soggettività, congiungendo dovere e coscienza: il soggetto può effettuare il bene solo se ne ha coscienza, pertanto l’optimum è da ricercare tra le varie possibilità di cui il soggetto riesce ad avere coscienza. Ma in cosa consiste il migliore dei beni? Qual è il criterio di valutazione? Come l’assiologia formale ha illustrato, il criterio dell’ottimo agire è quello dell’agire razionale. Questa conclusione è strettamente legata all’idea della fondamentale unità della vita della coscienza, un’unità che si costituisce sul fondamento logico dell’intenzionalità coscienziale. La ragione logica è in qualche maniera sovraordinata alla ragione pratica la quale solo da essa trae una piena datità.
Nicolai Hartmann, pur accogliendo il metodo fenomenologico ed essendo perfettamente in sintonia con Husserl nella critica allo storicismo e a ogni relativismo, radicalizza questo punto della sua riflessione proprio nell’Etica (1926), assimilando i valori agli enti matematici, collocandoli nella sfera dell’essere del “mondo ideale”, poiché essi si danno come entità sovratemporali e oggettive, e giunge ad attribuire a essi un’indipendenza dagli atti spirituali. Avendo rifiutato il trascendentalismo, e respinta ab origine ogni forma di psichismo, Hartmann procede dunque oltre l’approccio fenomenologico, per costruire una teoria ontologica non più unicamente formale.
Schematizzando, nella teoria etica di Hartmann la persona non può avere esistenza autonoma, in quanto è sempre fondata sul soggetto umano (stratificato), empirico e reale, il quale liberamente si rende portatore dell'istanza del dover essere ideale. I valori rispecchiano la stratificazione del mondo reale: i valori più bassi (connessi alla sfera organica e alla sfera psichica del soggetto) condizionano quelli più alti (quelli relativi cioè alla sfera spirituale, che qualificano la persona nel compimento dei suoi atti), i quali sono per loro natura più “deboli”. Se Max Scheler teorizza l’essere persona dell’uomo come scoperta entusiasmante dell’assoluta libertà, dagli impulsi e dall’ambiente, in quanto centro degli atti intenzionali, Hartmann, pur considerando la “personalità” e la “libertà” come due delle principali categorie dell’essere spirituale, fa valere come argomento forte la natura ontologica dell’uomo, che è sì persona, ma solo al culmine di una composizione da cui non può prescindere. Il mondo reale si costituisce nella concezione hartmanniana in una dimensione tetrastratificata: strato fisico, strato organico, strato psichico, strato spirituale. Ciascuno strato inferiore fonda il superiore (nel senso che ne costituisce la base ineludibile) e impone a esso la sua legalità, ma il superiore presenta una conformazione categoriale parzialmente nuova rispetto al precedente, dal quale in qualche modo si svincola e si distingue. L’uomo ha dunque la libertà, nella sua dimensione spirituale, ad esempio nella creatività artistica, ma è al tempo stesso condizionato dalle leggi fisiche, dalla sua natura organica e psichica. La dimensione della libertà, che nobilita l’essere spirituale, è una dimensione fragile: l’uomo si scontra costantemente con la durezza del reale, è immerso nel tormentoso processo del divenire.
La libertà dello spirito tuttavia non costituisce da sé la fondazione dell’etica, se non è compresa nella sua dialettica tra singolarità e intersoggettività. L’etica acquisisce significato soltanto nella costituzione dell’altro, a partire cioè da una fondazione dell’intersoggettività, intesa come territorio della comunicazione e dell’azione sociale.
Appare evidente come il rapporto tra soggettività e intersoggettività vada a costituire il nodo problematico di ogni teoria dell’agire, del volere e del valutare. Se nel quadro heideggeriano il problema dell’esistenza con gli altri appare ingabbiato nell’antinomia “esistenza autentica - esistenza banale”, ben differentemente si configura il problema in autori come Hartmann e Husserl. Nelle pagine husserliane delle Meditazioni Cartesiane (1931) l’intersoggettività raggiunge un complesso livello di centralità teoretica. Da un lato infatti essa tende a fondare la stessa scienza fenomenologica: respinta l’ambizione obiettivistica delle scienze matematizzanti, la fenomenologia apre lo studio della costituzione intersoggettiva delle evidenze necessitanti emerse da lavoro fenomenologico («si costituisce intersoggettivamente il mondo oggettivo», V, § 49). Per altro verso Husserl non corre il rischio di porre la costituzione dell’intersoggettività fuori dall’orizzonte fenomenologico. Così come accade per gli oggetti, l’ego trascendentale intenziona un alter-ego trascendentale, mediante l’empatia. Il mondo intersoggettivo si presenta come un mondo composto di monadi in tutto analoghe (con graduati livelli di coscienza, se ci riferiamo anche al mondo animale) alla mia soggettività, costituendo gruppi sociali (monadici). Tali gruppi o comunità vengono pensati da me attraverso una loro unificazione in “culture”, ma rimangono pur sempre facenti parte di un’unica comunità totale che include anche me stesso.
Senza dubbio l’apertura husserliana rende la fenomenologia uno strumento possibile per la fondazione di un’etica sociale di respiro universalistico. Ben più articolata, nonché fortemente influenzata dallo hegelismo, appare la teorizzazione hartmanniana sulla relazione tra essere spirituale come persona, o spirito personale, e spirito obiettivo, vera dimensione dell’intersoggettività, territorio pubblico e vivente, ma privo di coscienza. La comprensione della natura ontologica dell’essere spirituale passa nuovamente attraverso l’analisi fenomenologica della vita di coscienza. Proprio nel passaggio tra strato psichico e spirituale si innesta la distinzione dall’essere animale e quello umano: l’acquisizione di sé come coscienza distinta dall’oggetto intenzionato dalla coscienza medesima. L’essere spirituale si trova improvvisamente altro dal mondo naturale, da cui percepisce una nuova forma di indipendenza: la libertà è diventata il predicato fondamentale della sua personalità. Ma tale presa di coscienza rimane possibile, secondo Hartmann, esclusivamente in virtù dell’esistenza di un territorio spirituale (vivente ma non coscienziale) intersoggettivo, costituito da concezioni del mondo, linguaggi, pregiudizi, valutazioni, regole, stili di vita, culture in senso lato, nel quale l’individuo esiste e vive come essere spirituale. E’ questo, quello della relazione tra individuo e società, il punto probabilmente più complesso della riflessione harmanniana, e merita pertanto di essere nuovamente studiato e rielaborato.

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