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Educazione alla libertà






Mi rendo conto di come la difesa strenua di una dimensione pedagogica dell’agire morale possa suonare fuorviante in un’epoca post-moderna e post-moralista come quella che stiamo attraversando, specie se la chiamata in gioco del concetto di libertà passa per l’abnegazione, piuttosto che per l’idea iper-liberista delle illimitate possibilità aperte all’iniziativa individuale. In questo senso Calogero è un filosofo in grado di replicare in modo intelligente alla moda del cinismo politico e del politically uncorrect. È vero che la società basata sul solo consenso, agognata nell’ideale anarchico-evangelico del puro amore o degli uomini “come dovrebbero essere” è qualcosa di lontano dalla realtà, ma Calogero ricorda che si può anche sorridere dei predicatori che indicano quella prospettiva come segnale di un cambiamento sociale necessario, ma ricordando che “si tratta comunque di un ideale, anzi dell’ideale, verso cui si orienta tutto quanto è educazione, cioè tutto quanto è civiltà” (La Scuola dell'uomo, Sansoni, 1956, p. 65). Etica e politica non vanno distinte alla maniera crociana, secondo Calogero. Il fine sociale dell’azione umana resta quello etico-pedagogico [1]. E questa distanza da Croce può essere letta e compresa solo a partire da un’analisi critica di quello che fu il difficile rapporto tra i due autori, tormentato dalla diversa prospettiva di lettura del problema libertà, un tasto troppo sensibile per l’epoca nella quale i due filosofi si trovarono a discorrerne.
Secondo Calogero, il concetto di libertà doveva essere svincolato da quell’assolutezza di cui l’idealismo prima hegeliano e poi soprattutto crociano, era stata rivestito. La libertà che mi interessa, osservava Calogero, è relativa, non è la condizione del mio volere, ma è ciò che io debbo  volere. La libertà non è garantita in alcun modo all’uomo, mentre ciò che rimane assolutamente intrascendibile è la volontà: si può volere l’assenza di libertà, non si può volere l’assenza di volontà, perché la mia istanza confermerebbe l’intrascendibilità dell’atto volitivo. Per intendersi, Calogero ammetteva l’orizzonte “assoluto” del volere, come sostitutivo di quella libertà dello spirito crociano, ma negava la sovrapponibilità dei due concetti. Perché l’identificazione tra spirito e libertà pareva implicare la superfluità di una lotta che avrebbe dovuto conquistare o difendere ciò di cui non si può esser privi. Invece, e gli anni sotto il fascismo naturalmente sollecitavano questa riflessione, la libertà è oggetto, contenuto del volere, e può esser persa.
Ma l’idea di una intrascendibilità del volere, che però non fosse al tempo stesso libertà, è in sé problematica. La volontà, infatti, per esser tale, dev’essere volontà libera, o non è definibile come volontà. Il vincolo a volere A anziché B, non è esso stesso un volere, ma un subire. Se la volontà dev’essere, come tale, attività, allora essa deve anche esser libera. E allora, se io voglio, voglio liberamente, ed ecco che liberamente posso scegliere la schiavitù. In qualche modo la nozione di libertà si deve sdoppiare, in una prima definizione, sovrapponibile al concetto di volontà, che ritorna dunque a caratterizzare lo spirito intrascendibilmente, e in quello di “condizione” esistenziale empirica. Scrive Calogero: “quando io dico che, essendo volontà, debbo essere anche libertà, perché se la mia volontà non fosse libera non sarebbe neanche volontà, ma meccanismo e non avrebbe senso discorrere di valori e obbligazioni morali, io parlo dunque di una libertà che è affatto diversa da quella che mi interessa in questo punto della discussione” (p. 42). La libertà della volontà, o “libertà numero uno”, è altra cosa dalla libertà come fondamento della morale: “libertà  numero due” [2]. Della prima, poco o nulla si può dire, secondo Calogero, e dunque del tutto superfluo è insistere nel teorizzarla, e in fin dei conti contraddittoria, perché aggancia in abbraccio fatale i concetti di libertà e necessità. Dire che l’io è assolutamente libero o sempre volente, è tesi non soggetta a chiara asserzione né negazione, “e una cosa che non si può né affermare né negare non può essere se non l’oggetto di un problema mal posto, di un problema ormai superato e insussistente. In questo senso, il problema della libertà assoluta è uno di quei tipici problemi metafisici, che porre rigorosamente equivale a distruggere” (p. 44).
Facciamo un passo indietro. Come arriva Calogero a porre questo problema? Nei primi tre capitoli della Scuola dell’uomo egli asserisce la non ineluttabilità del riconoscimento della personalità altrui. L’empatia, la capacità di ascolto e di relazione a un’altra coscienza, è conseguenza di una volontà morale. Ma è proprio in questo fenomeno che istituisce la libertà. Nel momento stesso in cui io pongo l’altro, limito me stesso, e la mia libertà. Il problema della libertà sembra quindi costituirsi solo attraverso la sua negazione. Secondo Calogero, dunque, il primo grado della libertà, quello coincidente con la volontà, per intenderci, non può chiamarsi libertà in senso stretto, perché appartiene alla sfera della necessità, e non della possibilità. Quindi, in un mondo di cose non libere, neanch’io sono libero. Lo divento attraverso il riconoscimento dell’altrui coscienza, attraverso il processo di autolimitazione. Paradossalmente, si è liberi solo rinunciando alla propria libertà. Anche qui l’obiezione possibile è assai evidente. Come posso rinunziare a qualcosa che non ho, ma che acquisisco soltanto nell’atto stesso del sacrificio? Calogero avverte il problema, e pone come esigenza preliminare del capitolo quarto proprio quella di “vedere esattamente che cosa sia questa libertà” (p. 42). La “libertà2” si presenta nell’esperienza etico-pedagogica, rimane allora qualcosa di assai sfuggente, è una rinuncia alla possibilità-di, in favore dell’altrui medesima azione di rinuncia. Ecco dunque che la libertà che si acquisisce attraverso la rinuncia ad essa perde ogni possibile connotato di aspirazione individuale, e si muta nel concetto di giustizia. La libertà guadagnata nell’azione morale è quella della giusta ripartizione della libertà, conseguita attraverso una reciproca autolimitazione. Si spiega meglio dunque il concetto di educazione alla libertà: “non si conquista scatenando, ma anzi proprio disciplinando e limitando la libertà personale” (p. 53). La libertà da amare, è dunque la libertà dell’altro.
La sovrapposizione dei concetti di giustizia e libertà è stato certamente uno dei temi più arroventati della speculazione calogeriana. Specie nella discussione con Croce. Si tratta però del fondamento primo della dottrina liberalsocialista, di cui Calogero fu animatore. Se l’idealismo ha avuto il merito di esaltare la libertà, ha in questa prospettiva il torto di aver dimenticato la giustizia, e nel caso di Croce ha avuto il demerito di degradarla a concetto economico; ma la giustizia è immediatamente implicata dalla libertà morale. La mia libertà nasce infatti dal riconoscimento dell’altrui e delle molte libertà. Ma la molteplicità determina la scomposizione, la frammentazione, e dunque la giusta divisione delle libertà. Come si vede, i due concetti sono intrecciati al punto di sovrapporsi completamente. Difendere la libertà significa difendere la molteplicità, cioè la giustizia. Nel mondo primitivo, osserva Calogero, la disuguaglianza più forte era quella fisica, e chiamiamo civiltà l’organizzazione sociale che limitata le ricadute negative per i deboli di quella differenza di condizione. Le istituzioni a questo scopo costituite hanno fatto sì nei secoli che si sia generata un’altra forma di disuguaglianza, quella relativa alla ricchezza, che è oggi più importante della forza fisica. E chiunque tenga al progresso della civiltà non può non esigere l’istituirsi di strutture che temperino questo squilibrio: “la civiltà  una successiva neutralizzazione di diseguaglianze” [3].
Nel 1942 Croce inserì in un fascicolo della Critica una postilla intitolata: Scopritori di contraddizioni [4]. Il filosofo napoletano con tono aspro – rivolto per lo più a Valentino Gerratana, il quale aveva maldestramente ripreso l’argomento calogeriano – scriveva: “quasi mi risolverei a chiamarli, sinonimicamente, “prenditori di cantonate”, io che non da ora ho raccomandato di non essere troppo corrivi a scoprire contraddizioni nei libri che si leggono, ma di badare anzitutto a coglierne l’intera logica e il pensiero informatore, col quale metodo le contraddizioni di solito di diradano, cioè non avviene di scambiare per contraddizioni dello scrittore le distrazioni, l’inintelligenza e la scarseggiante lezione del lettore". Croce replicava dunque a distanza alle obiezioni di Calogero ricorrendo a due argomenti: in primo luogo, non c’è contraddizione tra affermare che la libertà è legge dello spirito e della storia, cioè la storia stessa, e al tempo stesso sostenere che essa è “Ideale morale” nella sfera dell’azione. In secondo luogo, ribadisce Croce, la libertà non è “indifferente” rispetto agli ordinamenti economici, ma tutti sono la materia in cui essa di volta in volta si attua. Ora, si può forse dire, con Gennaro Sasso, che in realtà, nell’una e nell’altra concezione della libertà permanessero, in modo diverso, profonde difficoltà concettuali, ma non possiamo nascondere che in Guido Calogero la pressione della realtà sulla teoria risuonava con grande forza, e diveniva lampante al punto da squarciare il telo della discussione filosofica, quando in un articolo uscito su Giustizia e libertà il 21 agosto 1944, intitolato La “libertà di morire di fame”, egli rappresentava con chiarezza il punto problematico, che si colloca alla radice stessa del liberalsocialismo: poste le libertà politiche, come può l’uomo assillato alla miseria acquisire la cultura e l’orientamento per esercitarle? Come può un vero liberale non porsi questo problema? Senza giustizia, non c’è libertà, e senza libertà la giustizia manca di struttura etica, per cui è ingiusta si muta nel suo opposto. Giustizie e libertà si implicano reciprocamente, fino quasi a confondersi del tutto.



[1] Per questa ragione Socrate e Platone, che pure combatterono la seduzione oratoria dei sofisti con la struttura dialogica della verità “vedevano la legge non come altra dal bene, ma con la stessa forma e garanzia del bene” (G. Calogero, La scuola dell’uomo, nuova edizione accresciuta di altri saggi e una postilla critica, Sansoni, Firenze 1956, p. 65). E a seguire: “il diritto e la politica non sono che una parte dell’educazione, e più esattamente un suo strumento” (ibid., p. 70).

[2] G. Calogero, Difesa del liberalsocialismo e altri saggi, a cura di M. Schiavone e D. Cofrancesco, Marzorati, Milano 1972, p. 34.
[3] G. Calogero, Difesa del liberalsocialismo e altri saggi, a cura di M. Schiavone e D. Cofrancesco, Marzorati, Milano 1972, p. 22.
[4] La postilla è su: “La Critica”, 1942, XL, 1, pp. 63-64.

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