venerdì

La mia doppia identità






La ricerca psicologica sull’identità è in parte riconducibile all’area di studi relativa a quella sorta di funzione psichica spesso denominata “sé”. Una lunga tradizione filosofica occidentale ha distinto l’io pensante è distinto dall’io pensato, in una differenza che richiama un orizzonte di radicale irriducibilità; analogamente nel dibattito psicologico tendenzialmente si prova a replicare la differenza tra un sé esistenziale e un sé categorico (Lewis). Se in filosofia si pone particolare attenzione, quanto meno da Kant in poi, a collocare questo scarto in corrispondenza di quello tra soggettività trascendentale ed empirica, secondo la quale il pensato è sempre fenomenico, cioè posto, in psicologia in qualche modo si riconduce anche il pensante, cioè il sé esistenziale, nella sfera della singolarità empirica. In questi termini, il primo “sé” è inteso come la semplice distinzione del soggetto dal mondo, il cogliersi come centro di organizzazione dell’esperienza. Ma appunto, in termini di filosofia trascendentale, questo sé andrebbe inteso comunque come un fenomeno empirico. Si tratta infatti della soggettività individuale e fortemente legata alla propria corporeità. Corre obbigo per me in questa fase lasciare sullo sfondo il concetto di sé elaborato in ambito psicoanalitico, troppo complesso per essere risolto in poche battute. Preferisco piuttosto attraversare quel territorio di ricerche che hanno esplorato il problema dell'identità, intesa come coscienza di sé.

Ciò che la psicologia novecentesca ha provato a fare è stata una precisazione, uno sdoppiamento del sé empirico in un elemento “semplicemente soggettivo”, e in un sé inteso come autoconsapevolezza e costituzione della propria identità. Coscienza e autocoscienza.
Primo quesito: come si giustifica questo distinguere? Secondo le osservazioni sui neonati, pare che entro gli otto-nove mesi il soggetto si trovi in uno stato “fusionale”, in cui non discrimina sé dall’ambiente che lo circonda. È una lettura della primissima infanzia profondamente condizionata dalle ricerche di Piaget e dalle sue osservazioni relative alla fase senso-motoria. Questa idea è stata poi parzialmente rivista, e oggi si tende a ritenere che già a partir dal terzo mese insorga una capacità di discriminare sé dagli altri. In ogni caso, a partire dall’ottavo mese circa, si comincerebbe a cogliere in modo piuttosto evidente la propria soggettività come capace di produrre effetti. L’atto stesso di indicare un oggetto a qualcun altro per richiederlo, implicherebbe la consapevolezza della differenza tra sé e l’altro, e un’idea dell’effetto sull’altro del proprio gesto. Intorno ai quindici mesi, posto di fronte a uno specchio con una macchia sul viso, il bambino smette di cercare di agganciare quello spruzzo di colore sul vetro riflettente, e indirizza il proprio gesto sul proprio volto, dando prova così di avere un grado ancora più significativo di consapevolezza di sé.
C’è da dire che questi risultati sperimentali non sono poi così diversi da quanto si ottiene “interrogando” le risposte comportamentali di scimpanzé, oranghi o delfini. Secondo Lewis, la vera identità, cioè il “sé categorico”, il sé descritto, e non quello descrivente, matura intorno ai due anni, ed è segnato da una coscienza della propria specificità corporea, della propria età (distinzione dall’adulto) e del proprio genere sessuale.
In questi termini l’identità è una narrazione. Gli psicologi sociali infatti hanno modo di specificare che, com’è intuitivo, l’identità non è sostanziale, è di natura interpersonale, cioè sociale, ed è relativamente stabile. Dove però occorre pure tenere molto bene a mente quell’avverbio. L’identità di ciascuno è il racconto che il soggetto fa a sé stesso a proposito della propria storia, di una selezione del proprio profilo caratteriale, delle proprie sfumature comportamentali o estetiche. Si tratta di una narrazione che muta e si arricchisce col trascorrere del tempo, passando dal concreto all’astratto. Tra i due e i cinque anni, l’autodescrizione comincia da un’indicazione di caratteristiche fisiche, dinamiche e sociali, tendenzialmente espresse in chiave assolutistica e priva di chiaroscuri nelle attribuzioni qualitative, per finire negli anni successivi a indicazioni più prettamente psichiche nella delineazione del proprio profilo. Si avvia così pure una moderazione nel giudizio su di sé che si compirebbe soltanto all’altezza dell’età adolescenziale.
Fermiamoci un momento. Sembrerebbe dunque che una parte della tradizione psicologica (su cui però si allineano molti degli studi relativi all'età evolutiva) tenti di disarticolare l’identità in una rappresentazione o semplice appercezione non sviluppata in modo narrativo, e una descrizione sempre più ricca e consapevole del proprio essere soggetto. Filosoficamente, abbiamo detto, siamo sempre dentro un pensato, cioè, Gentile suggerirebbe, nel pensiero astratto. 
Va bene, intuisco l'obiezioni, però la distinzione appresa in sede psicologica non è del tutto trascurabile, sebbene finisca per contraddire ogni possibile riduzionismo psicologistico. Perché i due sé, in realtà, appartengono a due ordini di fenomeni categorialmente diversi. Quindi da leggere secondo eterogeneità, e non sono sicuro che tale scarto possa essere interpretato in chiave evolutiva. Quale sarebbe, infatti, il “punto critico” che segna il passaggio dal primo al secondo sé? Perché si costituirebbe? 
Leggo in un manuale di psicologia che ho tra le mani: “non si conoscono esattamente i processi di maturazione biologica che portano all’emergere della coscienza individuale. Sappiamo molto di più invece dei requisiti cognitivi, delle capacità mentali che, accumulandosi, rendono possibile veri e propri salti qualitativi nella comprensione di se stessi” (A.Bianchi, P.Di Giovanni, Psicologia oggi, Paravia 2005, p. 494). Le due precisazioni sono entrambe importanti. Posta l’emergence della coscienza, se ne ignora la correlazione evolutiva con la costituzione organica. E questo è uno dei passaggi stratici più difficili da indagare. Ma in realtà ancora più complesso è quello successivo. Non è possibile risolverla come si dichiara in questo manuale, affermando che l’accumulazione dei processi cognitivi determini la costituzione dell’autocoscienza. Perché, come si vede bene, la comprensione di sé stessi è fenomeno profondamente diverso dal coglimento della propria soggettività. Siamo di fronte a un passaggio qualitativo, e anche questo è detto, ma non si può pacificamente sostenere che da un accrescimento quantitativo si costituisca un cambiamento qualitativo. È il vecchio problema dell’evoluzione umana. Posso, a rigore, sostenere che la quantità, oltre un certo grado, determini una modifica nella qualità? O ciò che è altro, è tale in forza della sua struttura categoriale del tutto irriducibile a quella dello “strato” ontico precendente?
Riproponiamo dunque la domanda: come è possibile il passaggio dalla semplice coscienza di sé come soggetto all’autocoscienza come descrizione di sé stessi?
Apparentemente la risposta è semplice. La chiave è lo sviluppo linguistico. L’acquisizione del linguaggio determina nell’individuo la possibilità di costruire la propria auto-narrazione. Ma l’ordine di fenomeni a cui appartiene la percezione di sé come soggetto fisico (cioè che produce degli effetti con il proprio movimento) e sociale (cioè in grado di richiamare con il proprio comportamento le reazioni altrui) è profondamente diverso dal comportamento linguistico. Il primo sé, secondo la distinzione di Lewis, è determinato da processi di maturazione biologica e cognitiva. Il secondo, invece, deriva dalla mediazione sociale. In altri termini, direbbe il filosofo tedesco Nicolai Hartmann, il primo afferisce allo strato psichico dell’essere reale, il secondo, invece, allo strato spirituale. Alla cultura.
Seguendo la stessa contesa tra scuole psicologiche, infatti, se ne ricava sempre la medesima impressione. La scansione a fasi di Erikson, ad esempio, rende i passaggi di identità, siano essi critici o di consolidamento, del tutto riconducibili alla socializzazione, primaria durante l’infanzia e secondaria durante l’adolescenza, alla posizione lavorativa, e al suo rapporto con la costruzione di un’identità sociale o di status, fino alla terza età, con il pensionamento o la perdita dell’autonomia. Per altro verso, Bandura pensa all’identità come a un processo di costruzione derivato dall’esposizione a modelli, a loro volta rinforzati positivamente o negativamente. Così, quando gli stereotipi sociali intervengono nei processi educativi favoriscono senza troppi ostacoli la costruzione delle identità di genere, prima di ogni altra, manifestantisi nella differente attenzione da prestare ai giochi, alla scelta dei compagni, alle tipologie relazionali.
Lasciando dunque sullo sfondo la questione ben più spinosa della soggettività trascendentale, che non può mai pareggiarsi a quella empirica, la stessa articolazione interna al discorso sull’identità, che deriva in primo luogo dal dibattito psicologico novecentesco, diventa interessante, e meglio ci aiuta a fare le giuste distinzioni, riconducendoli sul problema più filosofico del rapporto tra individualità e – detto hegelianamente – “spirito oggettivo”.



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