venerdì

L'evoluzione creatrice

 

Nelle edizioni BUR dei "classici del pensiero" si è appena aggiunto un pilastro della filosofia spiritualista novecentesca: L'evoluzione creatrice di Henri Bergson (nella traduzione di Marinella Acerra).
Il libro viene pubblicato per la prima volta nel 1907, quando Bergson è ormai persuaso della necessità di replicare al positivismo non solo negando all'intelligenza scientifica la capacità di cogliere il senso del tempo, e cioè di spiegare la vita interiore, ma lasciando esplodere la critica nella direzione di una divaricazione radicale tra conoscenza scientifica e intuizione vitalistica. La conseguenza di questo lavoro è profonda: la scienza, per sua stessa natura, è funzionale, ma del tutto inadeguata a comprendere la natura, che non è statica, ma vitale. Conserva cioè, in sé, le medesime caratteristiche di fluidità del flusso coscienziale. Bergson si inserisce bene dunque in un sentimento trasversale che pervade una parte del pensiero continenatale novecentesco. 
I positivisti avevano esagerato, necessaria era la reazione della filosofia. Mentre Croce definiva le scienze tradizionali come pseudoconcettuali, esaltandone dunque la forza strumentale (a discapito di quella teoretica), Husserl si predisponeva al suo rinnovato processo a Galileo, e Heidegger affilava le unghie contro la tecnica, Bergson metteva a punto una replica più "interna" alla conoscenza scientifica in quanto tale. La sua elegante liquidazione delle scienze dall'orizzonte della verità avviene attraverso una poco controllata (e poco controllabile) argomentazione scientifica. Bergson entra nella biologia contemporanea, la esplora, la critica, la sviluppa, e cerca in essa stessa i punti d'appoggio per il suo superamento. E questo, mi pare, rimane il lato più problematico della questione. Ma procediamo con ordine.
Bergson non disdegna la scienza, né la rigetta, egli lavora di fino, la costeggia con prudenza. La scienza ha una naturale inclinazione a isolare sistemi, a pensarli in modo astratto (notazione quasi superflua, ma utile: Bergson è molto più hegeliano di quanto egli stesso sia consapevole, secondo me). Ma tale operazione falsificante, perché i sistemi isolati non possono, a rigore, esistere, non è sbagliata in sé, altrimenti mai e poi mai ci affideremmo alla ricerca. Il fatto, ritiene di poter dimostrare Bergson con ricchezza di esempi, è che una tendenza all'isolamento nella natura esiste, ma non si completa mai: "se la scienza va fino in fondo e isola completamente, è per comodità di studio" (p. 19). Le "cose" non esistono, sono solidificazioni prodotte dal nostro intelletto. Oggetti, contorni di oggetti, sistemi chiusi, sono nostre fissazioni di tendenze naturali, ma sono inesatte, sono gli schemi del tipo di influenza che noi, con le nostre azioni, saremmo in grado di esercitare su quella materia. Sono dunque "schemi funzionali". Il finito, direbbe Hegel, è "ideale", è astrazione. Non ingiustificata, naturalmente, ma non vera. Lo stessa dicasi per il concetto di individualità, che neanche per l'uomo si realizza completamente. Ma noi questi concetti continuiamo a usarli. Perché? La ragione, ribadisce Bergson, sta nella loro funzionalità, per cui un dato di sistematicità nella natura ci autorizza a parlare di individualità, e la natura sembra tendere a costituire sistemi isolati, per cui pare rafforzare in noi questa tendenza, legittimandola. L'intelligenza galileiana, in realtà, esercita su di noi una forte attrazione perché "soddisfa un'inclinazione innata" (p. 29), ma non si deve equivocarne il senso. La natura ha evolutivamente costruito l'intelligenza astraente e oggettivante per tutt'altro motivo che per offrire una via alla spiegazione della vita stessa. Si tratta di un struttura a vocazione pratica, non teorica. 
Un secondo colpo ben assestato è dedicato da Bergson all'approccio finalistico. Egli nega si possa parlare di finalismo immanente, considerato a suo avviso una contraddizione in termini, ma il finalismo implica sempre un elemento esterno. Ora, l'estensione dello schema teleologico alla scienza della natura è solo un'indebita estensione della nostra esperienza di attori della nostra vita, su altri campi del mondo. Come dire? Io agisco perseguendo fini, creo similitudini col passato per anticipare il futuro, ma è un'antropomorfizzazione della natura. E qui Bergson ha ragione, e questa tesi sarà poi completamente ripresa da Nicolai Hartmann nel suo Teleologisches Denken, ma in realtà produce in Bergson stesso una prima incongruenza. Perché - se la tesi complessiva del libro nega la differenza tra durata vitale e slancio della natura tutta - dovrebbe essere illegittima un'antropomorfizzazione della natura? Bergson non accetta il positivismo, ma non vuole neanche ricongiungersi con l'idealismo, sostenendo che il finalismo (immanente o trascendente che sia) non differisce dal meccanicismo nel suo difetto principale: la paura del caso. In realtà, l'evoluzione della natura è del tutto casuale, o meglio, imprevedibile. "In quanto geometri - spiega Bergson - respingiamo l'imprevedibile" (p. 51). Ma da cosa derivi questo elemento, per la verità, non si coglie del tutto. Cosa sarebbe il caso? Non v'è dubbio che il concetto è suggestivo, ma filosoficamente ingestibile. Bergson ci esorta a mettere da parte l'intelligenza e a usare il sentimento, nel senso forte della parola: "non appena usciamo dagli schemi in cui il meccanicismo e il finalismo radicale costringono il pensiero, la realtà ci appare come un'esplosione continua di novità" (p. 53), rispetto alla quale meccanicismo e finalismo altro non sarebbero che tendenze all'astrazione e fissazione intellettuale. La causa delle variazioni, nella natura, è una forza chiamata "slancio", ma anche qui, lo si dice, e non lo si comprende fino in fondo. 
Con il proseguire dell'analisi, avanza la messa a fuoco dell' intelligenza, capace di mettere in relazione materia a materia, punti spaziali a punti spaziali, ma sempre in maniera estrinseca e superficiale, priva di profondità e di capacità di contatto con la vita. Essa si differenzia dall'istinto, che è pura simpatia, contatto diretto con le operazioni vitali, che procede dunque in direzione opposta rispetto all'intelligenza. Ma esiste poi una terza facoltà, l'intuizione, che ci riporta anch'essa dentro la vita, in modo però disinteressato (contrariamente all'istinto). E qui sarebbe veramente il caso di aprire un lungo confronto con Kant, Schelling e Croce, ma non è la sede più adatta. Fatto sta, che se l'intuizione disinteressata è propria dell'esperienza estetica, è sull'impronta dell'arte che dovrebbe costruirsi la nuova filosofia. La filosofia non può accettare di prender per buoni i dati delle scienze e giocare a far da metodologia o da critica dei saperi. Secondo Bergson essa deve dirigersi in senso inverso rispetto all'intelligenza, capace solo di una "verità simbolica". "Il dovere della filosofia sarebbe, dunque, d'intervenire attivamente, di esaminare il vivente senza il secondo fine di un'utilizzazione pratica liberandosi dalle forme e dalle abitudini propriamente intellettuali" (p. 191). Con l'avanzare dell'argomentazione, il panteismo bergsoniano si fa sempre più spinto, fino alla definizione delle anime come "ruscelletti tra i quali si divide il grande fiume della vita" (p. 258), e al collegamento di tutti i sistemi: "tutti i viventi sono collegati, e tutti cedono alla stessa formidabile spinta" (id.).
Si tratta di un lavoro che segna senz'altro un momento importante della storia della filosofia, ma in cui è possibile rintracciare almeno due problemi. Il primo, piuttosto classico, si riduce a una domanda: chi è che scrive? quale facoltà, l'intelletto o l'intuizione, riesce ad affisare la teoria dello slancio vitale? Lo so, è una vecchia obiezione, ma funziona sempre. Perché se la tesi è costruita in base all'intelligenza scientifica, cosa che a me pare evidente, finisce per essere autoinvalidantesi. Se invece è frutto d'intuizione, bisognerà meglio capire il rapporto tra intuizione e comunicazione, tra soggettività e intersoggettività, per poi illustrare il sistema della condivisione teorica (o si dovrebbe meglio dire, "intuitiva"?). Secondariamente, il libro, per come l'ho sinteticamente ripercorso, sembra un testo di gustosa filosofia teoretica, mentre ci troviamo di fronte a quasi quattrocento pagine di lunghe digressioni sul cervello umano e quello animale, sulle amebe e gli organismi pluricellulari. Mi ricorda quei miei vecchi colleghi che all'università studiavano la filosofia della scienza, e siccome soffrivano di un inspiegabile complesso di inferiorità nei confronti degli scienziati veri e propri, cercavano di accumulare una cultura specialistica superiore a quelli, per poi dimostrare ai filosofi "antiscientifici" che di nulla potevano parlare perché ignoravano i segreti della biologia, della chimica o della fisica. Alla fine, non erano né filosofi né scienziati, ma solo dei "complessati scientifici". A me pare, con tutto il rispetto per la grande mente che era, che pure Bergson soffrisse un po' di questo complesso, per cui, mentre logora i fondamenti delle scienze naturali, considera quei stessi "dati" insispensabili a corroborare una tesi spiritualista come quella dello slancio vitale.
Per quanto riguarda il valore della traduzione, nulla da eccepire, ma la cura editoriale del volume non è eccelsa: vi ho riscontrato diversi refusi; non è grave, ma è un segno dei tempi in cui si fa un po' tutto al risparmio.