lunedì

L'ultimo Dio?

Recensione pubblicata su "Mondoperaio", 5, 2012



L’ultimo Dio (Edizioni Dedalo, 2012) di Paolo Ercolani è un saggio che si muove su più livelli, si concentra su una stringente indagine storico-politica, e sottende una tesi filosofica che carsicamente viene lasciata emergere nei momenti decisivi dell’esposizione. Ma si tratta soprattutto di un testo scritto con grande passione civile e culturale. Lo si evince dall’andamento incalzante dell’argomentazione, in cui temi e riflessioni si inanellano con fluidità e logica, ma anche – banalmente – da qualche tratto stilistico, come l’enfatico ricorso al punto esclamativo (tra la dedica e la pagina di ringraziamenti se ne contano addirittura cinque) e alle maiuscole, nonché alla partecipata selezione di nutriti crocchi di citazioni aforistiche in coda a ciascun capitolo. Il libro svolge con lucidità una non nuova, ma ben argomentata, critica della tradizione liberal-liberista, integrata con digressioni teoretiche su cui vale la pena di sperimentare un approfondimento. Procediamo con ordine. Lo schema concettuale all’interno del quale l’autore incastra la sua posizione filosofica può forse essere ridisegnato in questi termini: gli anni che stiamo vivendo, grazie alla rivoluzione informatica, rendono evidente più che in passato il pericolo verso cui un difetto intrinseco alla natura umana sembra spingere le nostre società. Si tratta di un’angoscia del limite, cui si cerca di replicare attraverso una tensione all’oltrepassamento, che istituisce, o presume di poterlo fare, entità non limitate e pertanto “sovra-parziali”, siano esse oggetto di una fede religiosa, politica o tecnologica. La rete internet, che risulta dalla connessione sistematica di molte postazioni informatiche , rischia dunque di presentarsi come “l’ultimo Dio”, ereditando caratteri contraddittori dagli altrettanto evanescenti esseri “superiori” riconosciuti dall’uomo moderno nell’Onnipotente, o nel salvifico orizzonte del mercato. Per evitare di semplificare una tesi complessa, e argomentata in modo altrettanto oculato, devo attenermi ai miei appunti di lettura, provando cioè a riesaminare i gangli della trattazione a me parsi particolarmente sensibili.
Il breve prologo presenta senza indugi le intenzioni del libro. Come mai – chiede retoricamente Ercolani – si decide di «affrontare insieme, nelle loro interconnessioni e reciproche influenze, tre veri e propri “miti” dell’epoca contemporanea» (p. 13)? Trovo superfluo rilevare in che misura appaia dubbia la contemporaneità di miti, se tali possono essere definiti, quali la religione e il mercato, preferendo dedicare attenzione alla risposta dell’autore: la necessità di questo rapporto giace nell’attualità della “confluenza” dei tre miti nell’insidiosa marginalizzazione dell’uomo. Come nei vecchi libri di fantascienza, in cui il prodotto umano finisce per rendere schiavo il suo creatore, anche qui, quella che è una funzione psichica o esistenziale dell’uomo – cioè la generazione di miti – rischia di privare l’umanità della sua stessa essentia. Tuttavia, se la fantasia letteraria può forzare senza troppi ostacoli la necessità logica, assegnando a un robot la capacità tutto sommato intelligibile di dominare l’uomo (ma nel farlo, sul piano narrativo, non possiamo non riconoscere un’antropomorfizzazione delle macchine, che – appunto – diventano umane), sarà certo più arduo per Ercolani mostrare come un mito, cioè una “struttura” essenziale per l’uomo, e cioè inscindibile dall’umanità medesima, possa logicamente mettere in pericolo quest’ultima senza con ciò distruggere sé stessa. L’autore risponde a queste perplessità con una serie di analisi a cui non sono insensibile, e che concernono precipuamente la capacità “spersonalizzante” della rete, o alla misurazione sociale fondata su metri impersonali come il prodotto interno lordo.  C’è da dire che nella pur giusta sottolineatura di questi rischi Ercolani sfiora in talune digressioni la deriva di una scrittura paranoide, quando evoca la nostra dipendenza da un potere occulto, assai ben celato: «mai come oggi – egli scrive – gli arcana imperii confinano con il “mistero della fede”, perché il potere nascosto è il più influente e il più pericoloso» (p. 18).
Superato il prologo, la presentazione della tesi è impostata a partire da una puntuale analisi del pensiero liberale (e liberista, in particolare) vecchio e nuovo, con l’obiettivo di marcare due punti: la costituzione di un’ingiustificata fede nelle salvifiche potenzialità della libera industriosità individuale, fondata sull’idea ingenua di un mercato neutro e di un’armonia naturale, e la volontà di smascherarne l’ambiguità, evidenziando crimini, atrocità e prevaricazioni sociali ascrivibili al patrimonio storico del capitalismo moderno. Il metodo è “losurdiano”, e qui Ercolani sembra profondamente ispirato dall’idea di una controstoria del liberalismo, così come pensata dal suo maestro Domenico Losurdo. Da quest’ultimo parrebbe derivare in parte anche il tratto stilistico, che non approvo e che ritrovo in questo libro. Come Losurdo, Ercolani è apodittico nell’esposizione, e inclina alla dimostrazione per mezzo di citazione. Mi spiego: la tesi della sostanziale ipocrisia e della non verginità etica del liberalismo occidentale è sostenta a colpi di citazioni. L’estrapolazione di un frammento di testo (perché una citazione non è altro che questo) non può dimostrare alcuna tesi. La si può gestire quando, come sto facendo io in questo momento, si seguono le asserzioni di un libro per valutarne linearità e importanza, ma non si può seriamente pretendere di spiegare, attraverso l’analisi dei motti degli ideologi, la storia delle società umane, né di interi edifici teorici che hanno attraversato diversi secoli per costituirsi in un quadro ideologico.  Proviamo a fare un esempio: citando Stuart Mill l’autore pretende di offrire prova di un nesso causale tra liberalismo e riduzione in schiavitù delle popolazioni conquistate, svolgendo un’ingiustificata sovrapposizione tra una piega del pensiero di Mill con l’intero orizzonte del liberalismo teorico, e senza tuttavia dar conto del fatto che con lo stesso metodo si potrebbe citare il Labriola per la sua intenzione di rendere schiavo un ipotetico abitante della Papuasia (secondo la sua storica dichiarazione) per stringere una relazione – del tutto incongrua – tra marxismo e imperialismo. Il ritaglio analitico di alcune altre affermazioni di apologeti del liberismo fa pervenire poi Ercolani ad altre conclusioni sommarie, come la seguente: «ecco allora che all’interno della teoria liberista il confine fra economia e teologia (o metafisica) sembra assumere dei contorni quanto mai sfumati e incerti. Quella divinità trascendente in cui gli uomini ripongono le più essenziali speranze per un futuro di salvezza e redenzione, rispetto a un mondo terreno imperfetto e corrotto dal peccato originale, diviene per i liberisti una realtà terrena (il mercato)» (p. 42). Ora, sebbene mi pesi non poco l’onere di fare qui da avvocato difensore dei liberisti, direi che la fiera conclusione di Ercolani è priva di una robusta argomentazione: chi sarebbero i “liberisti”? quei sette-otto autori citati nel capitolo? O una tradizione culturale più ampia, supportata da un blocco sociale complesso, storicamente differenziantesi, e spesso capace di un’analisi molto critica dell’andamento del moto economico, in nulla equiparabile a un atto fideistico? Ma l’attitudine alla definizione tranciante da parte di Ercolani la si riscontra anche in altri passaggi-chiave del libro, come quando respinge ogni possibilità di leggere i fenomeni economici attraverso la lente dell’ordine spontaneo, in quanto vi regnano «interessi diversi e per forza di cose confliggenti, in nome dei quali nessuno si fa scrupolo alcuno di infrangere le regole dell’etica, della giustizia e dell’umanità» (p. 114). Di fronte a questo genere di conclusioni, verrebbe scherzosamente spontaneo domandarsi quale sia la qualità morale della media delle persone incontrate quotidianamente da Ercolani, perché quel “nessuno” mi pare pesi anche troppo nell’equilibrio di un discorso critico e ben fondato.
Per il resto poi, l’autore ha del tutto ragione. Esiste una forte disparità tra gli auspici e le promesse di molte apologie del liberismo, e la storia politica del capitalismo, così come non vi è alcun dubbio che il conservatorismo americano, analizzato profondamente nel capitolo dedicato alla tragedia dell’undici settembre, radicalizza l’incongruenza. Si può anche ricorrere al concetto morale di ipocrisia. Ma che vi sia doppiezza nella politica e specificatamente nella giustificazione politica, è cosa del tutto ovvia. Altro problema è invece quello della costruzione dei nessi. I governi liberali inglesi ed europei hanno attuato pratiche di governo aggressive, «hanno preferito gli interessi economici delle classi possidenti e speculatrici, cui molti di loro appartenevano, finendo con lo svendere la causa della riforma liberale» (p. 91), ma questo dato storico implica la rinuncia definitiva a ogni validità del liberalismo teorico? Personalmente non ho mai ritenuto che i tragici fatti dell’inquisizione abbiano indebolito la forza morale del cristianesimo, così come lo stalinismo e le sue degenerazioni non hanno svuotato di significato il marxismo. Perché, dunque, la “rivelazione” delle nefandezze capitalistiche dovrebbe demolire il poderoso impianto teorico liberale? Ammettendo pure la fragilità teorica dell’idea mercatistica, non credo che la si possa confutare sulla base di un’argomentazione storiografica. E se la liquidazione del liberalismo non è tra i fini di questa riflessione critica, cosa ne residua? Si tratta di un’analisi di cui, a questo punto della tensione problematica, si avverte la mancanza.
Veniamo poi al completamento della tesi di Ercolani. Il fenomeno feuerbachiano dell’alienazione religiosa, ritrovato nell’ideale del libero mercato come surrogato del sentimento fideistico tradizionale, riaffiora all’oggi nella pretesa neutralità e inafferrabilità della tecnica, massimamente estrinsecata nella figura della rete internet. L’ideologia liberista sarebbe dunque il presupposto ideologico della rivoluzione informatica. L’autore, che pure esplora in modo competente e intrigante questo campo teorico, inclina anche qui all’esagerazione pessimistica, a mio avviso non sufficientemente suffragata da prove empiriche: «in questo senso – egli scrive – Internet si rivela come il mezzo più subdolo e nocivo per l’uomo» (p. 182), a cui si deve «un generale ammutolimento della cittadinanza, non più in grado di intervenire su questioni trattate in maniera tanto enfatica e iperbolica quanto poco attenta ai contenuti informativi […] e, alla fine, disinteresse da parte dei cittadini nei confronti del sistema politico» (pp. 188-189). Simili affermazioni appaiono addirittura incredibili se si pensa che il libro è stato scritto negli stessi mesi delle rivolte nordafricane, dell’esplosione del movimento di Occupy Wall Street o degli Indignati europei, mentre in Italia si mobilitava una grande discussione pubblica sui beni comuni e prendeva corpo il movimento femminile chiamato: Se non ora quando? Queste espressioni di impegno civile, che coniugano in modo interessante vecchie e nuove forme di partecipazione, confutano da sole ogni argomento apocalittico in relazione ai nuovi media e l’azione politica.
Ma la critica svolta da Ercolani intorno all’ultimo Dio tecnologico si poggia su una tesi che sospetto mutuata in buona parte da un argomento di Umberto Galimberti, e che sono indotto a reputare piuttosto fragile. Ne fa cenno lo stesso Galimberti nella sua prefazione a questo stesso volume, quando afferma che la tecnica «determina la fine della storia, perché non si può chiamare “storia”, ma semplicemente “tempo”, un processo che avviene al di fuori di ogni orizzonte di senso» (p. 9). Premesso che la perdita di quell’orizzonte sarebbe, secondo questa tesi, dovuto a un risultato storico e dunque essa non costituirebbe la fine della storia, ma passaggio storico e, dunque, storia, non si può non rilevare che l’indicazione della perdita del senso è un’attribuzione di senso essa stessa, e così, ancora una volta, storia. Ercolani sembra voler riprendere e approfondire tale motivo in quelle che a me paiono la pagine più importanti del libro. Siamo all’inizio del terzo capitolo quando l’autore prova a sostenere che i nuovi media stanno operando un cambiamento delle nostre categorie apriori (in senso kantiano), a partire dallo spazio e dal tempo. Ovviamente in Kant quelle non sono categorie ma forme pure della sensibilità, e non paiono passibili di mutamento, né si capisce in che forma esse possano essere alterate. Ercolani presume di poter distinguere una “corretta percezione degli eventi” (dando per scontata la loro evenemenzialità an sich), ove interna al perimetro della gnoseologia kantiana, da una loro visione distorta, dovuta alla sostituzione delle forme pure, in particolare della temporalità, con deformazioni mediatiche. Qui il discorso sarebbe troppo ampio per essere adeguatamente affrontato in questa sede, ma proviamo a mettere a fuoco un’alternativa schematica e logica: se gli eventi si svolgono, in loro stessi, secondo una temporalità data («i fatti accadono secondo una successione temporale all’interno di un contesto spaziale», p. 119), le forme pure kantiane non sono nulla; se esse invece si colgono come l’ineludibile organizzazione soggettiva – perché trascendentale – del mondo fenomenico, allora non è a nostra disposizione né una loro distorsione, né l’eventuale riconoscimento di tale alterazione.
Ercolani svolge una critica del liberalismo e dell’ideologismo informatico negando legittimità alla loro presunzione di neutralità, di obiettività metafisica e imparzialità. E ha ragione. Gli ideologi moderni avrebbero, secondo lui, un atteggiamento religioso che rinvia a una verità nascosta, a un’armonia prestabilita, ma agirebbero invece in modo interessato e parziale. E tuttavia Ercolani fatica a considerare la sua azione critica come espressione di un’altra forza reale, un altro interesse attivo. Egli evoca per sé un’obiettività, una neutralità e una forza di verità che nega agli altri, ma che cela – da parte sua – una vocazione metafisica molto forte. E lo si coglie bene dalla sua filosofia della storia: «la storia non è una favola […] essa è un contenitore infinito di contraddizioni e conflitti imprevedibili» (p. 34), e quando un autore come Hobsbawn viene citato per il suo sguardo storico, si percepisce come necessaria la precisazione secondo cui una prospettiva esplicitamente di sinistra «non può soddisfare appieno il nostro tentativo di obiettività» (p. 95). La cosiddetta realtà storica, dopo essere stata definita come un “contenitore”, viene poi riconsiderata in quanto «fluire di eventi non tutti certamente della stessa portata» (p. 118). L’attribuzione di un’inseità al differente peso degli accadimenti storici svela però in modo drammatico il punto scoperto della filosofia di Ercolani: una teoria della storia ancora da definire con chiarezza.
L’ultimo Dio è nel complesso un libro appassionato, sicuramente da leggere, e sono portato a pensare che, come spesso accade, meriterà un seguito e un approfondimento.