martedì

Una domanda per gli storici di professione


Il compito di chi indaga gli avvenimenti umani non è infatti la sterile descrizione di una successione evenemenziale, ma la capacità di rispondere a ciò che veramente interessa la domanda sulla storia, e si tratta di una domanda di senso: «che cosa significa tutto questo? Perché è accaduto? Che cosa ha indotto questi uomini a incendiare le case e a uccidere i loro simili? Quali sono state le cause di questi avvenimenti? Quale forza ha indotto gli uomini ad agire in tal modo? Queste sono le domande involontarie che si pone il genere umano, quando si imbatte nei monumenti e nelle tradizioni di questo periodo di tempo ormai trascorso» (così questiona Tolstoj, nell'epilogo di Guerra e pace). E la domanda sulla “forza” è in buona sostanza la domanda di ogni teoria della storia, sia essa di tipo meccanicistico, teleologica o materialistico-dialettica. Forse con eccessivo sarcasmo, Tolstoj tende a sottolineare come gli storici di professione tendano a non vedere il peso della questione, pur fornendo ad essa delle risposte implicite, senza le quali sarebbe impensabile la stessa tessitura di una storia. La cultura storica moderna si lascia alle spalle l’attitudine antica a risolvere i problemi del senso e della forza attraverso l’evocazione del trascendente o dell’eterno. E tuttavia, nella struttura, la modernità ha conservato i limiti di quell’approccio, sostituendo all’ispirazione divina la genialità individuale dell’eroe, e al télos trascendente l’immanenza di un ideale progressista.
Tolstoj distingue alcune attitudini storiografiche ricorrenti nell’epoca moderna. I biografi o gli specialisti di storie nazionali tendono a risolvere la questione della forza evocando il potere di dominio dei singoli e degli statisti. La volontà del capo determina il movimento del popolo. Ma questo modello, oltre che essere concettualmente infondato, cade prima di tutto nell’inevitabile conflitto interpretativo con gli storici di popolazioni diverse, onde lo stesso evento può essere alternativamente attribuito al potere dell’uno o dell’altro sovrano o condottiero.
Vi sono poi gli autori di storie universali, i quali respingono la riconduzione del potere dinamico alla sola volontà di individui eroici o carismatici, ma lo considerano quale esito di una convergenza di fattori molteplici, di fasci di forze confluenti in singoli eventi. E tuttavia questi storici si imbattono in un’ineludibile contraddizione: per un verso il capo carismatico è posto come risultato di altre forze, ma al tempo stesso si torna ad attribuire a questo capo un potere determinatorio. Perché? «questa contraddizione deriva dal fatto che dopo essersi addentrati nel terreno dell’analisi, questi storici si fermano a metà strada. Per trovare le forze componenti di una risultante, è necessario che la somma delle componenti sia eguale alla risultante. Questa condizione non è mai rispettata dagli storici generali, e perciò, per spiegare la forza risultante, debbono necessariamente ammettere, oltre alle componenti che sono insufficienti, un’altra forza inspiegabile che agisce sulla risultante». Per quanto infatti lo storico generale cerchi di individuare i vari e molteplici eventi scatenanti che stanno al di qua di un altro evento importante, egli non riesce mai a spiegare la relazione tra quella molteplicità di forze determinanti è il conseguente fenomeno dell’assoggettamento dei popoli. Per cui: «per spiegare in che modo da questi loro rapporti sia derivato l’assoggettamento di milioni di uomini, cioè come da componenti eguali soltanto ad una A sia derivata una risultante eguale a mille A, lo storico deve necessariamente ammettere di nuovo quella forza del potere che ha negato, riconoscendovi il risultato di forze molteplici, e cioè deve ammettere una forza inspiegabile che agisce sulla risultante».
Vi sono infine gli storici della cultura, i quali attribuiscono al movimento delle idee la forza determinatrice prevalente nel corso degli avvenimenti. Tuttavia, osserva laconicamente Tolstoj, «solo con molta fatica si può ammettere che tra l’attività intellettuale e il movimento dei popoli vi sia qualcosa di comune, ma non si potrà in nessun modo ammettere che sia l’attività intellettuale a dirigere le azioni degli uomini, perché fenomeni come le terribili carneficine della rivoluzione francese, derivanti dalle prediche sull’uguaglianza degli uomini, o le guerre spietate e le repressioni, derivanti dalla predicazione dell’amore, sono in contrasto con questa supposizione». Delle tre, quest’ultima appare a Tolstoj come quella evidentemente più fragile. Pur ammettendo la plausibilità e la suggestione dell’esaltazione della genialità di Napoleone, e pur considerando ragionevole l’introduzione delle molteplici forze alla radice di ogni singolo avvenimento, appare del tutto impossibile spiegare «in che modo il libro Contrat social abbia fatto sì che i francesi si siano messi a massacrarsi a vicenda».
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6 commenti:

  1. Caro Carlo,
    io mi sto convincendo del fatto che se di filosofia della storia secondo la concezione materialistica della storia stessa si possa parlare, questa sia presente non nella forma astratta di un generico "télos trascendente" come "immanenza di un ideale progressista" (giacchè da questo punto di vista che differenza vi sarebbe fra Marx e Croce? Croce e Gramsci? Fra l'idealismo speculativo e il materialismo storico, insomma?), ma nella forma di una constatazione storico-materiale, che parte da una concezione dell'uomo come essere che si sviluppa come essere sociale, che passa da una preistoria a una storia attraverso la produzione della propria vita materiale secondo diversi modi di produzione rispetto ai quali si trova, nelle diverse epoche storiche, in diversi rapporti di produzione.
    E' questa la concezione di fondo che caratterizza il divenire storico secondo la concezione materialistica marxiana, tutt'altro – a me pare – che un generale telos utopistico-progressista.
    C'è inoltre un secondo livello di cui tener conto, e che differenzia le due diverse concezioni di "filosofia della storia" (se così si può dire): vi è un passaggio da una concezione della storia come prodotto di individui cosmico storici, a una concezione della storia come prodotto di forze collettive; in Hegel effettivamente i due momenti sono dialettizzati, io lo assegnerei all'insieme che tu chiami degli "autori di storie universali" (Napoleone come spirito del popolo francese, etc.; un bel libro in generale su questo tema mi è sembrato quello di Eric Weil, Masse e individui storici, Editori riuniti, Roma 2000), ma con Marx viene posta con forza la verità della certezza della filosofia hegeliana della storia (per civettare con le espressioni della Fenomenologia): sono le classi, di volta in volta la classe rivoluzionaria (perché la più vessata e insieme divenuta la più cosciente) il soggetto storico collettivo ad operare il rovesciamento del precedente modo di produzione irrazionale e dar vita al nuovo.
    D'altra parte andrebbe a questo punto approfondito il ruolo giocato dalla cosiddetta sovrastruttura sul piano del consenso, etc (da questo punto di vista il pensiero di Gramsci più di altri mi pare una fonte inesauribile di stimoli).

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  2. E' chiaro tuttavia – ed è giusto ricordarlo – che non sarebbe mai potuta darsi una tale concezione della storia in senso materialista se non vi fosse stata alle spalle la modernità nata dalla Rivoluzione francese (anzi, arriverei a dire che le stesse finalità politiche della Rivoluzione francese sono state ritradotte nella concezione moderna – l'esempio più significativo è l'idealismo assoluto di Hegel - della filosofia della storia: libertà, eguaglianza, sicurezza, proprietà, non sono forse gli ideali che sottendono a tutto l'universalismo progressista della filosofia hegeliana?). Ecco perchè è impossibile comprendere il materialismo storico senza l'idealismo assoluto (non si comprende quale ragione storica gioca un ruolo alle spalle della messa in discussione, rielaborazione e sviluppo della teoria hegeliana), e d'altra parte, io credo neppure si capisca bene la hegeliana filosofia della storia se non si tiene conto dei diversi sviluppi cui ha dato avvio, più o meno volontariamente (dai recuperi provvidenzialisti alla concezione dialettico-marxista ad opera della sinistra hegeliana).

    In questo senso, per ritornare alla questione generale che tratti sul rapporto degli storici di professione con la concezione filosofica della storia stessa, mi pare condivisibile l'ammonimento di Labriola: «Le persone le quali si preparano agli studi storici non si potrà dire che si siano veramente preparate con metodo scientifico se non quando, oltre all'impossessarsi dei metodi corretti per l'apprendimento dei fatti, siano anche giunte a farsi una adeguata idea dei principi direttivi degli accadimenti, in quanto quei principi sono negli accadimenti stessi"» (Labriola, Scritti filosofici e politici, a cura di Franco Sbarberi, Einaudi, Torino 1973, saggio Storia, filosofia della storia, sociologia e materialismo storico).

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  3. Colgo qui l'occasione per ringraziarti dell'invio del saggio sul carteggio Croce-Gentile che ho trovato molto interessante. Scorrendolo, c'è forse una domanda che mi si è posta più decisamente di altre, e che ripongo a te: ammessa e condivisa per mio conto la necessita di rileggere Marx entro lo sviluppo della cultura marxista (e non ponendo «domande “scientifiche” intorno a nozioni come “lavoro”, “natura umana”, “comunismo”, o “capitale”. Il rischio è infatti quello di chiedere al testo di Marx una vocazione definitoria che non gli appartiene»), non ti pare che la stessa lettura crociana cada esattamente in quell'errore "essenzialista", di presunzione interpretativa come di uno sguardo "non viziato da pregiudiziali ideologiche" (che, poi, sarebbe da intendersi sulla parola..) quando, ad esempio come tu riporti, afferma di interessarsi al materialismo storico al fine di «concepire in modo più pieno la filosofia e intendere meglio la storia»? Come si può meglio concepire la filosofia e la storia sottraendo alla concezione materialistica il ruolo che essa attribuisce alla lotta di classe, come se la finalità di una società basata su un modo di produzione più razionale fosse un "accidente" rispetto alla comprensione della storia da parte di Marx (ed Engels) in senso materialistico? Non è forse Labriola più onesto e intelligente da questo punto di vista (che per comprenderla vuole tenere conto anche dei "fini pratici del socialismo", che sono l'orizzonte pratico in cui si muove la teoria marxiana)? E sostenere che infine il materialismo storico sia una sorta di scienza naturale, empirista in ultimo, "una scienza descrittiva, (…) «una somma di dati nuovi, di nuove esperienze, che entrano nella coscienza dello storico" (Croce) non è una modalità che del tutto ignora la parte dialettica oltre che materialistica della concezione marxiana della storia, oltre che non tiene conto della determinatezza storica.. dello storico di professione, appunto (come sei i "fatti" entrassero in una "coscienza pura")? E se il materialismo storico è, insomma, "una forma di conoscenza, capace di fondare l’azione politica su osservazioni di forze sociali reali, e non immaginarie", non dimostra di essere scienza politica, in questo senso? Infine. Non è forse Gramsci, in questo senso, più di tutti a sviluppare questo stimolo di Labriola quando concepisce la filosofia come filosofia della praxis, concependo insieme la storia come terreno della produzione (materiale e ideologica – dunque ben tenendo conto dell'elemento della "fantasia e della fede") e insieme terreno del conflitto di classe? Insomma, il giovane Croce è ancora empirista, ma a me sembra che resterà, anche nella maturità, involto nei lembi del lenzuolo speculativo-essenzialista come altra faccia della giovanile concezione empirista, quando identificherà storia e filosofia riducendo però il fatto a: "la storia non è giustiziera, ma giustificatrice", dove la comprensione filosofica sembra del tutto decontestualizzata dall'orizzonte materiale e questo del tutto non condizionante la comprensione filosofica stessa.

    Ti ringrazio, in ogni caso, dei grandi stimoli che mi stai dando per riprendere ad affrontare e comprendere più a fondo la questione della filosofia della storia, decisamente ne sentivo la mancanza. E in questi tempi caotici mi pare proprio il caso di riprendere un "filo" del discorso..

    Un grande abbraccio, e a presto!
    Manuela

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  4. olgo qui l'occasione per ringraziarti dell'invio del saggio sul carteggio Croce-Gentile che ho trovato molto interessante. Scorrendolo, c'è forse una domanda che mi si è posta più decisamente di altre, e che ripongo a te: ammessa e condivisa per mio conto la necessita di rileggere Marx entro lo sviluppo della cultura marxista (e non ponendo «domande “scientifiche” intorno a nozioni come “lavoro”, “natura umana”, “comunismo”, o “capitale”. Il rischio è infatti quello di chiedere al testo di Marx una vocazione definitoria che non gli appartiene»), non ti pare che la stessa lettura crociana cada esattamente in quell'errore "essenzialista", di presunzione interpretativa come di uno sguardo "non viziato da pregiudiziali ideologiche" (che, poi, sarebbe da intendersi sulla parola..) quando, ad esempio come tu riporti, afferma di interessarsi al materialismo storico al fine di «concepire in modo più pieno la filosofia e intendere meglio la storia»? Come si può meglio concepire la filosofia e la storia sottraendo alla concezione materialistica il ruolo che essa attribuisce alla lotta di classe, come se la finalità di una società basata su un modo di produzione più razionale fosse un "accidente" rispetto alla comprensione della storia da parte di Marx (ed Engels) in senso materialistico? Non è forse Labriola più onesto e intelligente da questo punto di vista (che per comprenderla vuole tenere conto anche dei "fini pratici del socialismo", che sono l'orizzonte pratico in cui si muove la teoria marxiana)? E sostenere che infine il materialismo storico sia una sorta di scienza naturale, empirista in ultimo, "una scienza descrittiva, (…) «una somma di dati nuovi, di nuove esperienze, che entrano nella coscienza dello storico" (Croce) non è una modalità che del tutto ignora la parte dialettica oltre che materialistica della concezione marxiana della storia, oltre che non tiene conto della determinatezza storica.. dello storico di professione, appunto (come sei i "fatti" entrassero in una "coscienza pura")? E se il materialismo storico è, insomma, "una forma di conoscenza, capace di fondare l’azione politica su osservazioni di forze sociali reali, e non immaginarie", non dimostra di essere scienza politica, in questo senso?

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  5. sul saggio Croce-Gentile, ti mando un doc via mail, che è più leggibile credo.
    Un grande abbraccio

    Manuela

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  6. beh, che dire: grazie a te. Sei un fiume in piena. Non replico subito solo perché ci devo pensare, e gli spunti sono molti. Mi limito qui a precisare che il giovane Croce, quando si rivoge al testo di Marx, non lo fa con uno spirito "essenzialista", e siccome per un po' (lo si può leggere suggestivamente nel "Contributo alla critica di me stesso") si entusiasma anche agli ideali del socialismo, oserei dire che lo legge cogliendone a pieno anche la dimensione politica. Però il suo percorso intellettuale è diverso, questo è ovvio. Allora, mi pare interessante rilevare come un approccio a Marx che rimanga fedele alle sue intenzioni, pur non sposandone le opzioni rivoluzionarie, possa per "ricaduta" efficace nella costruzione di un ragionamento. Croce ha sempre conservato questo spirito, nei confronti dei classici, del cercare "ciò che è vivo e ciò che è morto". Senza buttare il bambino con l'acqua sporca. Che ci sia riuscito o meno è altra questione, ma questo ethos filosofico mi convince, e mi pare più corretto dell'approccio gentiliano al marxismo.
    saluti,
    carlo

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