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Logica e ontologia

(traccia della lezione del 20 aprile 2009)
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Nelle pagine dedicate alla partizione generale della logica Hegel introduce come chiave interpretativa della logica oggettiva quella parte della logica trascendentale kantiana orientata all’individuazione delle regole del pensiero puro di un oggetto (districandola dal suo lato soggettivistico): «ciò che qui venne chiamato logica oggettiva corrisponderebbe in parte a quel che è presso Kant la logica trascendentale. Kant distingue questa logica da ciò ch’egli chiama logica generale, per modo che essa α) consideri i concetti che si riferiscono a priori agli oggetti, che non astragga quindi da ogni contenuto della conoscenza oggettiva, ossia che contenga le regole del pensiero puro di un oggetto, e che β) risalga in pari tempo all’origine della conoscenza nostra, in quanto non possa essere attribuita agli oggetti» (p. 45). Se Kant – nell’interpretazione hegeliana – pare maggiormente attento a questo secondo lato della questione, è invece il primo profilo quel che può essere messo in diretto paragone con la logica oggettiva, che «prende piuttosto il posto della metafisica di una volta, come di quella che era l’edifizio scientifico sopra il mondo, da innalzarsi solo per mezzo di pensieri. – Se ci riferiamo all’ultima forma in cui era nel suo perfezionarsi arrivata codesta scienza, quella, di cui in primo luogo prende immediatamente il posto la logica oggettiva, è l’ontologia, la parte dell’antica metafisica che doveva ricercare la natura dell’ ente (Ens) in generale (e l’ente comprende in sé tanto l’essere quanto l’essenza […])» (p. 47).
Nella sua introduzione all’edizione italiana della Logica Leo Lugarini esprime in poche pagine un profilo interpretativo del testo e del significato di quest’opera nel sistema hegeliano, probabilmente utili a una necessaria chiarificazione del ruolo conquistato dalla logica nel disegno enciclopedico. Nella logica viene posto il fondamento di ogni ulteriore specificazione categoriale (filosofia della natura e dello spirito). Tale compito tuttavia viene assunto alla luce di una radicale rivisitazione della nozione tradizionale della logica. Se con quel termine si volesse rimanere nell’orizzonte della mera indagine delle forme del pensare, non vi sarebbe modo di derivarne granché. Non a caso, Hegel rievoca in un passaggio iniziale dell’opera l’importanza della metafisica, la quale è posta al centro della trattazione in una convergenza con la logica che è quasi indiscernibilità. Qui il problema del rapporto con la fenomenologia si presenta subito, perché questo risultato non può che derivare secondo Hegel dal percorso fenomenologico, incaricato di illustrare l’aleatorietà della distinzione tra pensare ed essere. Ritorna ora un tema che abbiamo già affrontato e che risulta decisivo per meglio comprendere il senso complessivo dell’opera. Fino a un certo punto del proprio percorso speculativo Hegel è persuaso della necessità dell’esperienza fenomenologica per accedere alla logica, mediante la conquista del sapere assoluto[1]. A partire da qui, scrive Lugarini, «Hegel unifica logica e metafisica e ridà vita, sul piano logico, all’antica ontologia» (XVIII-XIX). La nozione di verità come adaequatio è annullata in virtù di un recupero dell’aletheia.
L’interpretazione vólta a far pesare la vocazione ontologica, in particolare dei primi due libri della Scienza della logica, muovendosi in una sorta di contrapposizione alla linea Fisher-Spaventa-Gentile, è ben riconoscibile nell’importante lettura del testo hegeliano operata da Nicolai Hartmann[2], il quale svolge una serie di riflessioni di grande interesse, che possono essere certo indicate come principale riferimento del ragionamento che veniamo svolgendo.
Hartmann, a proposito dei primi due volumi della Logica, scrive: «questi due volumi potrebbero ricevere ugualmente bene il titolo di Ontologia. Anzi, in realtà non sono nient’altro se non un’ontologia sviluppata fin nei particolari, e nella misura in cui costituiscono la base per ogni dimensione ulteriore sono una base ontologica per la filosofia […] Là dove Leibniz e Wolff erano rimasti, dove Tommaso e Duns Scoto avevano elaborato, dove Platone ed Aristotele avevano cominciato, là si riconnette e prosegue la ricerca di Hegel, riallacciandosi consapevolmente ai suoi predecessori»[3] (p. 257).
Hartmann osserva che la Logica hegeliana, proprio nel suo originario porsi al di qua di idealismo e realismo, onde l’equiparazione tra concetto ed essenza reale viene conquistata dialetticamente, genera un’ontologia completamente apriorica. Ma l'apriorismo, a ben vedere, accomuna tutte le ontologie; lo stesso si riscontra infatti nella filosofia prima di Wolff, nella scienza generale leibniziana e nella mathesis universale di Descartes, nonché nel realismo concettuale scolastico e arretrando fino ad Aristotele[4], anche se per lo Stagirita occorre una certa prudenza nel definirne l’apriorismo: nella sua ontologia è posta l’identità di eidos e forma dell’essere, il che sancisce il passaggio dall’apriorismo della struttura logica a quello della conoscenza dell’essere. Naturalmente in Aristotele le cose non sono troppo semplici: vi si riscontrano infatti due sostanze, la materia e la forma, di cui solo la seconda ha struttura logica. L’ente è la sintesi, il sinolo. In questo punto si insinua la vera differenza rispetto a Hegel, per il quale nessuna materia residua all’identità reale-razionale. La materia viene poi posta da Aristotele a giustificazione dell’individuazione, della distinzione tra individui della stessa specie. Il che sottrae secondo Hartmann la materia al destino di sostanza indifferenziata, bensì presenta caratteri di specificità e differenziazione. Ciò, con le dovute precisazioni e approfondimenti, sembra costituire il vero limite nell’identificabilità in Aristotele di logica e ontologia, e dunque dell’apriorismo. In Hegel le cose procedono diversamente: «qui non c’è nessuna materia, nessuna limitazione del logico. In compenso l’antico ruolo della materia è completamente assimilato nel logico. Le categorie (concetti, essenze, principi) hanno in se stesse il momento materiale» («hier gibt es keine Materie, keine Einschränkung des Logischen. Dafür ist die alte Rolle der Materie ganz ins Logische mit aufgenommen. Die Kategorien (Begriffe, Wesenheiten, Prinzipien) haben selbst materielle Momente in sich»[5]).
Per meglio comprendere questa considerazione della filosofia hegeliana all’interno della tradizione più importante della metafisica, bisogna precisare che essa deve passare per una disgiunzione dell’idealismo hegeliano dai punti qualificanti delle filosofie idealistiche che invece lo hanno preceduto. Naturalmente occorrerebbe meglio definire la generica etichetta di idealismo, ma se con essa in termini non specifici volessimo indicare una teoria della costituzione del mondo che nega risolutamente l’inseità dell’oggetto come autonomia rispetto al soggetto, per cui oltre a Fichte e Schelling si potrebbe inserire in questa tradizione lo stesso Kant, per il quale il noumeno è sostanzialmente un’idea regolativa della ragione, e non una struttura ontologica del reale, allora Hegel non è considerabile in senso stretto un idealista. L’onnicomprensività del soggetto trascendentale che si trova in Fichte come rigorosa radicalizzazione del pensiero kantiano, e gradualmente messa in crisi prima da Schelling e poi dallo stesso Hegel, segna secondo Hartmann una parabola dell’idealismo, che nella filosofia hegeliana trova il momento della dissoluzione. In Hegel non è l’oggetto a perdere l’inseità, ma è il soggetto trascendentale che non è più in campo, per cui in senso stretto, la logica di Hegel assume le sembianze una filosofia che oggi si direbbe object-oriented, con la precisazione paradossale dell’assenza della contrapposizione di quell’oggetto a un qualsiasi soggetto. La filosofia non “s’immerge nell’oggetto”, ma è quell’oggetto stesso nel momento della sua consapevolezza di sé, e questo ne segna l’altrettanto sfuggente dimensione soggettiva.
Hegel pone a proprio oggetto l’assoluto, ma a differenza di Schelling cerca un modo rigoroso per attingerlo, passando per la coscienza, per cui ne esibisce l’itinerario fenomenologico. La sua idea è che l’assoluto – in quanto ragione (logos) – è più che coscienza, dunque privo di coscienza, ma siccome il pensiero umano è in senso filosofico anch’esso ragione, attraverso la filosofia dovrebbe potersi penetrare l’assoluto in generale: «l’assoluto certamente non è coscienza, ma giunge a coscienza: nel nostro pensiero. E poiché qui il conoscente e il conosciuto sono la stessa cosa, cioè identità di soggetto e oggetto divenuta reale, il nostro pensiero è appunto l’autocomprendersi dell’assoluto»[6], la logica è l’assoluto stesso che si dispiega nelle sue determinazioni: «le categorie del pensiero sono categorie dell’assoluto e perciò categorie di ogni essere, della natura come dello spirito»[7]. Tutta la prima parte della Logica è chiaramente un’ontologia nel senso tradizionale, e anzi fino al comparire del “concetto” quasi ci si dimentica che si tratti anche di una logica, e solo con il sopraggiungere del terzo libro si coglie il senso del perché quelle determinazioni dell’essere siano anche determinazioni del pensiero. Con grande abilità Hegel fa in modo che non sia l’intelletto filosofante a rendersi conto dell’identità tra sé e il proprio oggetto, ma anzi l’oggetto stesso dovrà vedere emergere questo aspetto, la soggettività cresce nell’oggetto prima attraverso uno sprofondare all’essenza e poi mediante una riflessione su questo sprofondare. Vediamo dunque questa importante pagina hartmanniana: «se la logica è scienza dell’assoluto, e l’assoluto è pura ragione e dunque consiste nel suo auto comprendersi, la logica come scienza non ne è una comprensione addizionale, bensì semplicemente questo stesso auto comprendersi. È altresì sviante dire ch’è scienza dell’assoluto, come se l’assoluto sussistesse anche al di fuori e accanto ad essa. Bisogna appunto prendere sul serio il concetto d’identità. Esteriormente il soggetto della comprensione sembra essere diverso dall’oggetto: quello pare l’intelletto che fa filosofia, questo il mondo. E per tal motivo la Logica, nella misura in cui si applica all’aspetto oggettivo e per lunghi capitoli v’insiste esclusivamente, presenta un volto ontologico. Ma se ci si ricorda che l’oggetto è assolutamente identico al soggetto, allora la situazione muta»[8].

Ma la logica hegeliana è ontologia anche nel senso della sua vocazione categoriale. L’ampia dottrina delle categorie che emerge dal metodo hegeliano non giustappone all’assoluto una decina o una dozzina di categorie quali modi dell’essere in generale. Hartmann precisa che nella Logica Hegel non intende trattare in modo esaustivo l’assoluto, altrimenti la molteplicità categoriale dovrebbe coincidere con la molteplicità esteriore del mondo: «la Logica ha a che fare, in tutto ciò, appena col nucleo fondamentale»[9], che però Hegel, per come ha impostato la cosa, non sia in grado di dedurre come Kant le categorie attraverso un parallelismo coi giudizi, perché nell’autosvolgimento dell’assoluto non v’è termine di paragone o analogia.
La logica hegeliana è una dottrina delle categorie, ma già nella Fenomenologia se n’era delineato il profilo. Lì Hegel definisce razionale la coscienza che coglie il proprio essere “ogni realtà”, e che questa certezza è la prima categoria, la pura categoria, e dunque l’io razionale: «la ragione è la certezza della coscienza di essere ogni realtà. Ma questo in-sé o questa realtà è ancora in tutto e per tutto un Universale, è la pura astrazione della realtà […] l’Io è solamente la pura essenzialità dell’essente, ovverosia è la categoria semplice. La categoria che altrimenti aveva il significato di essere essenzialità di tutto ciò che è, essenzialità indiscriminatamente di ciò che è in generale e dell’essente di contro alla coscienza, è ora essenzialità o unità semplice dell’essente, in quanto questo è solo effettualità pensante; ossia ora la categoria significa che autocoscienza ed essere sono la medesima essenza»[10]. Occorre tenere molto presenti queste parole, poiché costituiranno inevitabilmente il punto di partenza della prossima lezione, dedicata alla dialettica.
Ma è nel senso espresso da tali riflessioni che Hegel accoglie il superamento kantiano della concezione aristotelica della categoria come schema dell’ente inteso in quanto esterno alla coscienza, assumendola dunque come essenzialità pensante, e tuttavia non ne accoglie lo sviluppo. L’io penso kantiano (così come l’io fichtiano) giustamente accentra su di sé la certezza di ogni realtà, e tuttavia un attimo dopo, lasciando persistere fonti estranee come causa del riempimento dell’io (sensazioni, intuizioni) di fatto restituisce l’essenzialità al non cosciente, alla “cosa” come altro dalla coscienza. Lugarini scrive: «il tradizionale problema di una tavola delle categorie si converte nella questione dei rapporti fra la categoria e le categorie. Hegel giudica “un insulto alla scienza” la procedura kantiana di ricavare le categorie dalla tavola dei giudizi e a fortiori dissente dalla loro rapsodica elencazione aristotelica. Anziché un semplice inventario, per quanto accurato, dei concetti categoriali a suo avviso importa principalmente il nesso delle categorie con la categoria; e ciò che fa questione è il determinarsi della pura categoria attraverso sue immanenti articolazioni»[11].
Nel procedimento dialettico, le categorie vengono fatte emergere, senza mai essere fissate o isolate (astrazione), nella forma dell’organismo: «questo è l’aspetto radicalmente nuovo della Logica hegeliana rispetto a ogni precedente metafisica e dottrina delle categorie. Le categorie appaiono qui realmente come elementi di un grande organismo»[12]. In questo processo, acquista un significato del tutto speciale il continuo riferimento hegeliano alle grandi tesi filosofiche del passato: «è e rimane un fraintendimento l’idea che il pensiero di un singolo debba poter mostrare le categorie dell’assoluto, e che lo spirito finito debba essere capace di comprendere lo spirito divino ch’è infinito. Invece risulta così che non si tratta affatto qui della forza speculativa di uno spirito finito: è lo “spirito oggettivo” stesso, lo spirito del mondo (Weltgeist), il quale nel suo dispiegamento storico-temporale ha compiuto pezzo per pezzo il colossale lavoro»[13].
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.[1] Su questo punto si veda: H.F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt a. M., 1965.
[2] Cfr.N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, a cura di B. Bianco e V. Verra , Mursia, Milano 1972; id., Aristoteles und Hegel, Vortrag, gehalten auf der Tagung der Deutschen Philosophischen Gesellschaft zu Weimaram 22.Mai 1923, in Kleinere Schriften II. Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte, Walter De Gruyter, Berlin 1957, pp. 214-252; id., Hegel und das Problem der Realdialektik, in «Blätter für Deutsche Philosophie», 1935, 9, pp. 1-27.
[3] N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, p. 257.
[4] Sul rapporto tra Hegel e Aristotele si vedano anche: A. Ferrarin, Hegel interprete di Aristotele, Ets, Pisa 1990; K. Duesing, Lineamenti di ontologia e teologia in Aristotele e Hegel, «Il Pensiero», 1982, pp. 5-32; V. Verra, Hegel e la lettura logico-speculativa della “Metafisica” di Aristotele, «Rivista di filosofia neoscolastica», 1993, pp. 605-641.
[5] N. Hartmann, Aristoteles und Hegel, cit., p. 235
[6] N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, cit., p. 363.
[7] Ibid.
[8] Ibid. p. 365.
[9] Ibid., p. 372.
[10] G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. it E. De Negri, I, Fabbri, Milano 1996, p. 197.
[11][11] Lugarini, Orizzonti hegeliani di comprensione dell'essere, Guerini e Associati, Milano 1998, p. 87
[12] N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, cit., p. 373.
[13] Ibid., p. 376.
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