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Le due prefazioni della "Scienza della Logica"

(traccia delle lezioni del 27 aprile e del 4 maggio 2009)
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Hegel avvia la sua Logica indicando nel kantismo, connettendosi idealmente in particolare con la Critica della ragion pura, un passaggio epocale nella storia del pensiero, una trasformazione “completa”, un vero e proprio cambio di paradigma, in virtù del quale si è raggiunto un livello mai conseguito di consapevolezza di sé da parte del pensiero: «La completa trasformazione che da circa venticinque anni è presso di noi avvenuta nel pensiero filosofico, la più alta posizione che in questo periodo di tempo fu acquistata rispetto a sé dalla coscienza di sé dello spirito, non ha avuto finora che uno scarso influsso sulla forma della logica» (p. 3). Hegel adopera a questo proposito una terminologia che richiede qualche precisazione, riferendosi alla «coscienza di sé dello spirito». La nozione di “spirito” in Hegel è piuttosto articolata, come lo è in generale nell’idealismo. Si può osservare come in questa circostanza egli non si riferisca allo spirito come regno del sapere assoluto conquistato alla fine del percorso fenomenologico, inteso quale totale soluzione della distinzione tra coscienza e alterità, e dunque come la “realtà” stessa, nella sua dinamicità e soggettività, bensì si limiti a considerare lo spirito come la connessione interumana, la comune sfera delle idee, dei linguaggi e delle culture, cioè nel modo in cui viene presentato nella fenomenologia prima dell’approdo alla religione e allo spirito assoluto, e dunque, secondo la definizione di Leo Lugarini, come “interindividuale sfera del concreto esserci delle singole autocoscienze”[1]. Non si intende con ciò un soggetto universale inclusivo di tutti i soggetti, ma la struttura stessa del mondo del pensiero, assolutamente non riducibile a una chiave di lettura psicologistica. Naturalmente non vi sono due diverse nozioni si Geist, ma come il percorso stesso della Fenomenologia lascia intendere lo spirito come connessione interumana e lo spirito quale “luogo” di unificazione di pensiero ed essere sono lo stesso, eppure il significato sul quale Hegel intende qui accentuare la pregnanza è il primo tra i due menzionati. In questo senso, la filosofia kantiana rappresenta – fino a Hegel ovviamente – il livello più alto di consapevolezza di sé della potenza del pensare.
Se il primo capoverso si chiude segnalando i pochi cambiamenti avvenuti a seguito dell’intuizione kantiana nell’ambito degli studi logici, Hegel in questo punto dà l’idea di voler passare a tutt’altro, spostando il ragionamento dalla logica alla metafisica, celebrata come la pura essenza dello spirito. Ma si tratta di un’apparenza. Secondo Hegel l’essenza dello spirito del tempo è costituita dalla sua metafisica, cioè dalla posizione che prende lo spirito rispetto ai problemi ontologici, rispetto al problema dell’anima o ai nessi di determinazione, di Dio. Ciascun popolo ha una sua “visione”, lo spirito del tempo sempre la implica, ma la metafisica coincide con l’esplicitare e indagare questa essenza spirituale. Un popolo civile senza metafisica, scrive Hegel a pagina 4, è «simile a un tempio riccamente ornato, ma privo di santuario». Kant ha fornito la giustificazione scientifica a un’istanza prevalentemente pratica di liquidare l’attitudine alla metafisica.
Di logica si torna a parlare alla fine di p. 4, quando se ne contrappone il destino a quello della metafisica. Se quest’ultima è stata infatti liquidata, la logica è come rimasta inalterata. Certo rispetto alle poderose strutture logiche medievali s’è via via creata una sorta di semplificazione e snellimento nella trasmissione scientifica. Ma la “forma” e il “contenuto”, scrive Hegel, sono rimasti gli stessi. Lo “spirito nuovo” che l’opera di Kant ha ben rappresentato, costituito in buona sostanza dalla conquista di consapevolezza dello spirito della propria centralità nella costituzione del mondo, è destinato ad avere delle conseguenze anche nella logica, riformandone sostanzialmente la struttura. Questo compito, non portato a termine da Kant, è ciò che Hegel si propone di realizzare.
Alle pagine 5-6 però Hegel sorprende subito il lettore, perché fa saltare il meccanismo iniziale della distinzione tra logica e metafisica e del loro difforme destino, ricomponendoli in unità, nel quadro della sua nota posizione conquistata alla fine della Fenomenologia, allertando intorno alla sostanziale identità di logica e metafisica, per cui una riforma della logica è e non può che essere una nuova e ritrovata metafisica. Così si definisce allora la scienza della logica: «la scienza logica, che costituisce la vera e propria metafisica ossia la pura filosofia speculativa, si è vista sino a qui assai trascurata».
A partire dall’enunciazione del proposito di questo nuovo programma scientifico, segnatamente espresso dall’avvertenza secondo cui «si ha in generale da fare con un nuovo concetto di trattazione scientifica», Hegel anticipa un tema che sarà oggetto d’approfondimento nell’Introduzione, ma di cui pone alcuni importanti “criteri”: la filosofia non può prendere a prestito il metodo da altre scienze, le quali le sono subordinate; in filosofia il metodo e il contenuto coincidono, se il metodo è il pensiero esso stesso è suo contenuto, e tale coincidenza viene sintetizzata da Hegel nella formula della «propria riflessione del contenuto», come movimento del conoscere scientifico. È un movimento contrario a quello astrattivo tipico dell’intelletto, inteso come importante ma parziale momento della scienza: «l’intelletto determina e tiene ferme le determinazioni», la scienza filosofica vi aggiunge una seconda fase: «la ragione è negativa e dialettica, perché dissolve in nulla le determinazioni dell’intelletto. Essa è positiva, perché genera l’universale e in esso comprende il particolare» (p. 6). Una precisazione: quando Hegel a questo punto aggiunge che «nella sua verità la ragione è spirito», ricorre una nozione di spirito arricchita – rispetto alla sua evocazione iniziale – di nuove definizioni: lo spirito è l’intero che tiene insieme l’intelletto e la ragione, lo spirito è la negazione, sia quando nega il semplice per produrre l’astrazione, sia quando nega l’astrazione per cogliere l’universale; lo spirito – dunque – “è dialettico”. L’importanza di questo movimento consiste nel non risolversi in un negare circolare e sterile, ma nel riproporre con l’universale il semplice originario, arricchito del percorso svolto, quello che Hegel chiama un “universale in sé concreto”. La convergenza di forma e contenuto di questa scienza viene dunque ribadita: «questo movimento è il metodo assoluto del conoscere, ed insieme l’anima immanente del contenuto stesso» (p.6).
Non è facile, con la sinteticità cui Hegel qui ricorre, comprendere a pieno questa iniziale enunciazione del movimento dialettico. Vi si riconosce la struttura tradizionalmente triadica, seppur non sempre mantenuta tale dallo stesso Hegel, così come l’idea di una doppia negazione, la cui conclusione dà luogo a una positività. Ma è assolutamente evidente il carattere meramente dichiarativo di queste battute, e non sufficientemente esplicativo del rapporto tra intelletto, ragione e positività della seconda negazione. I paragrafi 79-82 dell’Enciclopedia si presentano proprio come un’articolazione o approfondimento di questa dichiarazione hegeliana, ed è utile evocarli, almeno in alcuni passaggi, per provare a definire in maniera non manualistica o scolastica quanto egli sta cercando di presentare come elemento paradigmatico del succitato “nuovo concetto di trattazione scientifica”:

«§79. la logicità ha, considerata secondo la forma, tre aspetti: α) l’astratto o intellettuale; β) il dialettico, o negativo-razionale; γ) lo speculativo, o positivo-razionale.
Questi tre aspetti non fanno già tre parti della logica, ma sono momenti di ogni atto logico reale, cioè di ogni concetto o di ogni verità in genere. Essi possono essere posti tutti insieme sotto il primo momento, l’intellettuale, e per questo mezzo tenuti separati tra loro; ma così non vengono considerati nella loro verità. – L’esposizione, che qui si fa delle determinazioni della logicità, come anche della sua divisione, è parimente data solo in forma anticipata e storica […]

§80. α) Il pensiero, come intelletto, se ne sta alla determinazione rigida e alla differenza di questa verso altre:siffatta limitata astrazione vale per l’intelletto come cosa che è e sussiste per sé.

§81. β) Il momento dialettico è il sopprimersi da sé di siffatte determinazioni finite e il loro passaggio nelle opposte.
[…] Nel suo carattere peculiare, la dialettica è la propria e vera natura delle determinazioni intellettuali, delle cose e del finito in genere. […] La dialettica è questa risoluzione immanente, nella quale la unilateralità e limitatezza delle determinazioni intellettuali si esprime come ciò che essa è, ossia come la sua negazione. Ogni finito ha questo di proprio, che sopprime se medesimo. La dialettica form, dunque, l’anima motrice del progresso scientifico».

§82. γ) il momento speculativo, o il positivo-razionale, concepisce l’unità delle determinazioni nella loro opposizione; ed è ciò che vi ha di affermativo nella loro soluzione e nel loro trapasso» (pp. 87-89).


Affiancando la nozione di movimento spirituale come “sviluppo immanente del concetto” (espressione usata da Hegel a p. 7), a queste descrizioni o definizioni della dialettica, possiamo provare a meglio comprendere la perentoria conclusione cui Hegel perviene nella prima prefazione: «questo movimento è il metodo assoluto del conoscere, ed insieme l’anima immanente del contenuto stesso», dove per assoluto deve intendersi quel che non può esser preso a prestito da altro ma che è strutturale al conoscere stesso (dunque non strettamente definibile come “metodo”); al tempo stesso per “anima immanente” del contenuto si deve recepire l’idea hegeliana di unità tra conoscente e conosciuto ove quel singolare “metodo” non anima il solo conoscere ma è l’immanente forza motrice del contenuto stesso.
Hegel sottolinea allorta (cfr. p. 7) come questo modo di procedere sia stato già presentato nella Fenomenologia dello spirito, dove però il movimento spirituale veniva esplorato nel moto della coscienza, cioè come sapere immerso nell’esteriorità. Ma la stessa progressione coscienziale, precisa Hegel, come ogni altro movimento, «si fonda [Moni traduce con “riposa”, ma più chiaro è tradurre in questo caso beruhen attraverso la più forte relazione fondazionale] sulle pure essenzialità, che costituiscono il contenuto della logica»; in altri termini, pur essendo successiva alla fenomenologia, la Logica viene a fondare il percorso coscienziale, andando a indagare il movimento essenziale concettuale che è basale per la stessa progressione della coscienza verso il sapere assoluto: «coteste essenzialità sono i pensieri puri, lo spirito che pensa la sua essenza. Il lor proprio muoversi è la vita spirituale, ed è quello per cui la scienza si costituisce, e di cui essa è l’esposizione. Con ciò è assegnata la relazione che ha rispetto alla logica quella scienza che io chiamo Fenomenologia dello spirito» (p.7).

Senza voler tornare sul problema di questo rapporto, proviamo a dire qualcosa in più sull’elemento emerso nella seconda parte della prima prefazione, cioè sulla dialettica.
La logica non è una scienza che abbia di fronte a sé un oggetto, ma il suo procedere è una sorta di immersione, la cui forma più completa è data nella dialettica, che a rigore non può essere considerata un metodo per la costruzione o l’osservazione dell’esperienza logica. Lo stesso Hegel ci segnala come attraverso la dialettica possa essere intesa l’intera esperienza che la coscienza fa di se stessa nella Fenomenologia. L’impressione che la dialettica sia estrinsecamente aggiunta dal filosofo deriva dal fatto che nella fenomenologia l’oggetto dello sguardo filosofico è la coscienza stessa, per cui v’è la dialettica dello sguardo e la dialettica del guardato, che si fanno un unico peregrinare (Durchwandern), in cui il pensiero filosofico segue la coscienza.
Nicolai Hartmann insiste molto sulla natura fluida della dialettica, sulla sua inafferrabilità in una spiegazione o schematizzazione. Lo stesso Hegel, a suo dire, ne padroneggia l’uso, ma non ne possiede il concetto: la dialettica è in sé, ma non è per sé. Questo procedere, che non può essere a rigore considerato un metodo, non solo si distingue dalla dialettica antica, involta nel problema della partecipazione, ma anche da quella fichtiana, il cui carattere è fortemente deduttivo. In questo senso è fondamentale in Hartmann l’uso del termine “accompagnamento” (Entlangwandern). L’interpretazione si fa allora illuminante: «ciò che costituisce l’aspetto propriamente nuovo nel lavoro di Hegel rispetto a questi degni predecessori, è il dispiegamento di un’organica unità del regno delle categorie, di un “sistema” delle categorie […] E qui l’antico pensiero si dimostra di gran lunga ancor più fecondo di quanto Platone avesse potuto presentire. Hegel ne trae semplicemente la conseguenza: se esiste una connessione generale delle categorie che percorre come un intreccio il loro regno, dev’essere possibile perseguire tale connessione nelle categorie stesse: e ciò in modo tale che, tenendo dinanzi una di queste proprio nei suoi “momenti”, da essa si venga condotti spontaneamente ad una successiva, e da questa poi ad altre […] si comprende facilmente che non si tratta del movimento vero e proprio dell’oggetto e neppure di un movimento indipendente del pensiero, bensì di un movimento del pensiero accompagnante l’oggetto nel suo più stretto adattamento alla sua struttura intelligibile […] la dialettica non è deduzione. Essa invece è un accompagnamento aderente (anschmiegendes Entlagwandern) della struttura articolata e in vari modi intrecciata dell’oggetto»[2].
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La seconda Prefazione è scritta a quasi vent’anni di distanza dalla prima, e presenta un profilo molto diverso da quest’ultima. Se nel 1812 le poche pagine della prefazione dovevano annunciare il tema esprimendo la vocazione scientifica dell’opera, con particolare riferimento alla missione innovatrice di cui è investita dall’autore stesso, la seconda prefazione, pubblicata assieme alla riedizione ampliata e rivista del primo volume della Logica, ma accompagnata certamente dal pensiero della completa riedizione dell’opera – purtroppo impedita dalla morte di Hegel – muta nel tono e nella funzione. Meno insistente rispetto al carattere decisivo nell’ambito del progresso scientifico, probabilmente per maturata persuasione, il testo in esame trova in qualche maniera il proprio principale scopo nella replica a equivoci o difficoltà di lettura registrati dall’autore nel corso degli anni. Di tale esigenza chiarificatrice si recepiscono le tracce in vari passaggi del testo. L’inizio è emblematico: Hegel precisa la difficoltà della trattazione, lo stato di imperfezione della prima edizione, e la altrettanto mancata definitività della nuova. Il carattere profondamente innovativo del paradigma ne deve giustificare l’eventuale incertezza espositiva. Se la metafisica e la logica tradizionali, di cui il pensiero occidentale è intriso, concepite attraverso la loro distinzione avevano il limite dell’estrinsecità, cioè di mancare del tutto l’unità di pensiero ed essere, un progresso scientifico basato invece su tale nuova consapevolezza deve procedere tra qualche difficoltà: «quella di esporre il regno del pensiero filosoficamente, vale a dire nella sua propria immanente attività, o, che è lo stesso, nel suo sviluppo necessario, doveva esser perciò una impresa nuova, dove occorreva rifarsi daccapo» (p. 9). Questa prospettiva non implica l’abbandono del “materiale” recepito dalla tradizione filosofica, ma un suo più organico ripensamento. Ma, Hegel sembra voler precisare, non è dalla storia del pensiero che la nuova scienza deve ricavare le sue categorie, come andandone a risistemare la sequenza. Esse costituiscono piuttosto il tessuto categoriale di cui lo spirito del tempo è imperniato. A questo punto Hegel apre una parentesi esplicativa, per la verità non priva di qualche ambiguità, il cui senso generale è l’indicazione dell’immanenza delle categorie al pensiero stesso, come l’estrinsecazione linguistica sembra evidenziare, e la forza universalizzante che il progredire del pensiero ha su singole categorie che solo a un certo punto vengono riconosciute e generalizzate: «il progredire della cultura in generale, e in particolare delle scienze, persino delle scienze empiriche e sensibili […] mette a poco a poco in luce anche rapporti di pensiero più elevati, e dà loro per lo meno una maggiore universalità, così da attirar su di essi un più alto grado di attenzione. Se per es. nella fisica diventò dominante quella determinazione di pensiero che va sotto il nome di forza, più recentemente la parte più importante è stata assunta dalla categoria della polarità» (p. 11).
Lo sforzo che occorre fare è dunque quello di meglio conoscere quanto è già noto, ciò che è immanente al pensiero e che anzi lo costituisce, e sul quale il pensiero deve rivolgere se stesso per trasformare il “noto” in “conosciuto”, per passare da un «pensare naturale» a un «pensare scientifico».
Il seguito della prefazione insiste, in particolare a pagina 13, sulla coincidenza tra pensieri e cose.
Nel complesso ci troviamo di fronte a una prefazione molto sbilanciata, specie nella sua prima parte, a favore del carattere “logico” o quasi epistemologico della scienza in oggetto, lo si vede bene dove si descrive la prefazione attraverso il compito, condiviso con l’introduzione, di costruire una sorta di scienza preliminare, specificando la natura del conoscere – a partire dal noto fino al conoscere scientifico – per poi passare alla cosa stessa.
Il passaggio cruciale lo si incontra tuttavia tra le pagine 18 e 19, dove si spiega bene il percorso della scienza logica quale scienza del concetto come logos: «con questa introduzione del contenuto, nella considerazione logica, non son le cose (Dinge), ma l’essenziale delle cose (Sache), il loro concetto, quello che diventa oggetto. A questo proposito si può anche ricordare che v’è una moltitudine di concetti, una moltitudine di coteste essenzialità. Da che cosa poi sia limitata una tal moltitudine, in parte si è già detto, che cioè il concetto come pensiero in generale, come universale, è quale un’immensa abbreviazione a fronte della singolarità delle cose, com’esse si presentano in quella lor moltitudine all’indeterminato intuire e rappresentare; in parte però un concetto è prima di tutto il concetto in lui stesso, e questo è soltanto uno, ed è la base sostanziale; di fronte poi a un altro concetto, è un concetto determinato. Ora questa determinatezza che è nel concetto è ciò che appare qual contenuto. Ma la determinatezza del concetto è una determinazione appartenente alla forma di quell’unità sostanziale, è un momento della forma come totalità, un momento del concetto stesso, che è la base dei concetti determinati. Questo concetto non cade né sotto la intuizione sensibile, né sotto la rappresentazione; esso è soltanto oggetto, prodotto e contenuto del pensiero, ed è l’essenziale quale è in sé e per sé, il logos, la ragione di ciò che è la verità di quello che porta il nome delle cose» (18-19).
Hegel esplora qui in qualche modo le conseguenze dell’identificazione tra forma e contenuto del sapere, spiegando che non sono le cose da intendersi quali oggetti della logica, bensì le essenze (delle cose), e precisando che non v’è sostanziale differenza tra cosa ed essenza, tra la cosa e il suo concetto. Analogamente, l’altra distinzione che va superata è quella tra il concetto che pensa e la molteplicità dei concetti che vengono pensati, come corrispettivi alla molteplicità del mondo cosale. Il concetto è dunque prima di tutto lui stesso, ed è uno mostandosi di fronte ad altro concetto come concetto determinato. La determinazione appare come contenuto, ma non è altro che appartenente alla forma dell’unità sostanziale del concetto in quanto tale. I concetti determinati sono allora tali in quanto “basati” sul concetto unico, cioè il logos.
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[1] L. Lugarini, Orizzonti hegeliani, cit. p. 82.
[2] N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, cit., pp. 382-384
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4 commenti:

  1. Anonimo11:30

    Approfondito ed utilissimo

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  2. E' davvero molto preciso ed interessante! Peccato ci sia poco riguardo la prefazione alla seconda edizione

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