giovedì

Il problema del cominciamento



(traccia della lezione del 6 aprile 2009)






In sintonia con il senso hegeliano delle priorità filosofiche, possiamo ora avviare la messa a fuoco di quello che l’autore della Logica segnala quale primo grande problema della scienza: il suo inizio. La questione è densa di implicazioni per l’intero sviluppo dell’opera, in quanto vi si incontra il “modello” dialettico attraverso l’opposizione di essere e nulla – risolta nel divenire – ma anche perché da essa possono scaturire interpretazioni differenti dell’intera filosofia hegeliana.
All’inizio della dottrina dell’essere, ma prima del suo vero cominciare, come in una sorta di riflessione preliminare, Hegel pone una nota significativamente intitolata: «con che si deve incominciare la scienza?» (p. 51). Secondo l’analisi hegeliana l’idea del cominciare, o dell’inizio della scienza, è stata nella tradizione filosofica occidentale – in particolare quella antica – declinata nel senso dell’inizio “oggettivo”, cioè del principio, dell’arché. Che si tratti dell’acqua di Talete o della monade leibniziana non fa differenza, in quanto in tale attenzione rivolta al principio, il domandare filosofico su quel principio, il metodo d’indagine, risulta qualcosa di estrinseco e insignificante. Ma nell’età moderna (Hegel non lo scrive esplicitamente ma fa evidentemente riferimento alle conseguenze del kantismo) su quel cominciare soggettivo nasce un rinnovato interesse filosofico, dovuto a una maggiore attenzione per il ruolo del soggetto e il significato oggettivo della stessa soggettività. Scrive Hegel: «se lo astratto pensiero di una volta s’interessava solo per il principio come contenuto, coll’avanzare però della cultura si trovò spinto a prendere in considerazione l’altro lato, ossia il modo come il conoscere si conduce. Quindi è che anche l’atto del soggetto viene afferrato quale un momento essenziale della verità oggettiva, dal che nasce il bisogno che il metodo si unisca col contenuto, la forma col principio. Così il principio ha da essere anche cominciamento, e quello che è il Prius per il pensiero, ha da essere anche il Primo nell’andamento del pensiero» (p.52). I passaggi d'attenzione sono due: dal principio oggettivo al principio della soggettività, e da quest'ultimo al principio della scienza, individuando una coincidenza (già in Kant fino agli idealisti) tra ciò che è primo nel soggetto e ciò da cui deve prender le mosse la scienza. Sulla linea di questo movimento Hegel compie un passo ulteriore.
Egli pretende che il cominciamento logico non sia in alcun modo riconducibile all’arbitrio soggettivo, ma debba concepirsi per necessità un cominciare della cosa stessa, dove il “della cosa stessa” va inteso come genitivus objecti e genitivus subjecti. Questa precisazione aggancia la trattazione logica al risultato fenomenologico, ossia all’indiscernibilità di pensiero ed essere. Se questa fosse tolta, evidentemente la scienza dovrebbe cominciare da un atto soggettivo. La Fenomenologia dello spirito, pur collocandosi alle spalle della Logica, ed essendo originariamente pensata come la prima parte del “sistema della scienza”, esibisce il percorso della coscienza nel progressivo superamento della distanza dall’oggettività. Quel cammino cominciava dalla più radicale estraneità tra soggetto e oggetto, per poi concludersi con la pienezza dell’identità dei due termini, nel sapere assoluto. A questo livello deve dunque esser posto l’inizio della scienza, da cui la Logica vuol prendere le mosse. Naturalmente questo iniziare-presupponente il percorso coscienziale non è privo di difficoltà, sia nell’orizzonte fenomenologico, dove l’intero cammino svolto parrebbe svuotato di valore scientifico, sia in quello logico, poiché l’inizio risulterebbe dipendente da un percorso pre-scientifico, configurandosi come un non-inizio, mentre il vero inizio della scienza sarebbe estraneo alla scienza. D’altro canto, ponendo attenzione alla sistemazione della logica nell’architettura enciclopedica il quadro risulta più univoco. In questo caso, infatti, la scienza inizia esattamente con la logica. Occorre dunque capire quale dei due, quello fenomenologico o quello logico, debba intendersi come "vero inizio", o vedere se al contrario si possa parlare di un "doppio inizio".
A questo problema si può replicare indicando un'ulteriore complicazione hegeliana: l'idea del cominciamento della scienza come azione di un sapere contrapposto a un’oggettività era in qualche modo la condizione in cui si trovava l’analisi fenomenologica, da Hegel definita «scienza della coscienza» e «scienza dello spirito che appare», ma ora la situazione è differente, quella che deve cominciare è la “scienza pura”, cioè la logica, indicata da Hegel come «il sapere puro nell’intiero àmbito del suo sviluppo» (p.53). Qual è il rapporto tra la "prima" e la "seconda" scienza? Si tratta di una domanda cui non è facile rispondere con definitività, soprattutto alla luce delle modifiche sistematiche apportate da Hegel in sede enciclopedica. Lasciamola dunque sullo sfondo, riservandoci di riprenderla eventualmente in un secondo momento.
In sede logica, l’assenza della differenza tra soggettività e oggettività fa sì che l’inizio della scienza, intesa come esibizione che la cosa stessa fa di sé e del proprio movimento, auto-dispiegamento della verità, renda inevitabile una sorta di appesantimento metafisico della domanda sul cominciamento, che a questo punto viene a chiedere «il cominciamento d’ogni cosa» (p. 51).
Asserita la volontà di rendere grave il problema sul cominciare, Hegel pone in questione la natura ontologica dell’inizio, ovvero della sua mediatezza o immediatezza. Se per un verso il cominciare non può avviarsi da una mediazione, poiché in tal modo presupporrebbe un termine di mediazione e dunque non sarebbe inizio, ma iniziato, per altro l’immediatezza, o il “colpo di pistola” alla Jacobi non può soddisfare l’esigenza hegeliana di un “metodo”. Con questa riflessione si tocca uno dei temi chiave della filosofia hegeliana: l’inseparabilità di mediazione e immediatezza, annunciata proprio in queste pagine: «non v’ha nulla, nulla né in cielo né nella natura né nello spirito né dovunque si voglia, che non contenga tanto l’immediatezza quanto la mediazione, cosicché queste due determinazioni si mostrano come inseparate e inseparabili, e quella opposizione come inesistente» (p. 52)
Se il cominciamento della scienza deve trovarsi nel dominio del sapere puro, esso allora è al tempo stesso un mediato, in quanto ha – per così dire – alle spalle l’intero percorso fenomenologico, ma al tempo stesso, avendo superato l’opposizione soggetto-oggetto che ha caratterizzato il cammino della coscienza, per cui «si è spogliata di questa soggettività ed è una con questo suo spogliarsi» (p. 54), non può più guardarsi indietro, ma può solo volgersi in avanti, in tal modo toglie la mediazione, cessa di essere sapere, ed è “semplice immediatezza”.
Nell’orizzonte del sapere puro, come qui si è collocati, l’inizio non può essere un mediato, ché altrimenti presupporrebbe un altro con cui mediarsi, dunque non sarebbe il primo, ma un’immediatezza assolutamente semplice, con il che si evoca «un’espressione di riflessione, e si riferisce alla differenza del mediato» (p. 55). Pertanto, per contrapposizione all’essere determinato, l’inizio non può risultare che “puro essere”, privo di ogni determinazione. Questo puro essere è dunque assoluta immediatezza ma anche “assolutamente Mediato”, e tuttavia, essendo nella logica preso come cominciamento, può essere guardato unilateralmente nella sua semplice e pura immediatezza.
Un altro aspetto importante, su cui occorre fissare l’attenzione, concerne il significato del cominciare stesso. Il verbo in sé indica una situazione che prelude a un proseguimento, che in filosofia, come Hegel sottolinea, non è un dirigersi verso altri lidi, bensì una sempre maggiore determinazione del cominciare stesso; pertanto il cominciare assume un’importanza decisiva nella misura in cui, in virtù del movimento circolare della scienza, non viene mai lasciato veramente alle spalle, bensì «continua a stare alla base di tutto quel che segue, né sparisce da esso» (p. 57).
Un importante lettore della filosofia hegeliana come Benedetto Croce ha nei suoi scritti provato a ridimensionare il peso della questione. Se la filosofia, come Hegel stesso ammette - osserva Croce - dev’esser pensata come un “circolo”, essa non può e non deve avere un inizio predeterminato, bensì può cominciare in qualsiasi punto si decida di prenderla. Si tratta di un’osservazione che Croce deriva in realtà dallo stesso Hegel dell’Enciclopedia, opera da lui tradotta per i classici della filosofia moderna “Laterza”, specificamente nel paragrafo diciassettesimo, dove si legge: «la filosofia si mostra come un circolo ritornante in sé, che non ha nessun inizio nel senso della altre scienze, sì che l’inizio ha solamente un rapporto al soggetto in quanto vuole decidersi a filosofare, non alla scienza come tale»[1]. Analogamente, nelle stesse pagine sul “con che si deve incominciare la scienza?” della Logica Hegel scrive: «l’essenziale per la scienza non è tanto che il cominciamento sia un puro immediato, quanto che l’intera scienza è in se stessa una circolazione, in cui il Primo diventa anche l’Ultimo, e l’Ultimo anche il Primo» (p. 57). Nel Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel Croce riduce a scelta arbitraria e in nessun modo rigorosa quella di individuare un cominciamento nell’essere assolutamente indeterminato. Quest’argomentazione viene poi ripresa e approfondita in una “noterella” posta in appendice al saggio in questione, scritta nel 1912, che si può attualmente leggere nell’Edizione Nazionale del Saggio sullo Hegel alle pagine 175-182.
Vediamo dunque, senza poter approfondire troppo la lettura, la trattazione hegeliana del cominciamento:

[Lettura analitica di pp. 70-71: A. Essere - B. Nulla – C. Divenire]

Diversamente dalla marginalizzazione operata da Croce nei confronti di questo problema, una parte importante della tradizione interpretativa del testo hegeliano vi ha assegnato una vera e propria centralità, con particolare riguardo a un passaggio alquanto oscuro della dottrina del cominciamento. Nel testo hegeliano: «la verità dell’essere e del nulla è pertanto questo movimento consistente nell’immediato sparire dell’uno di essi nell’altro: il divenire» (p. 71). Un movimento dunque, che può consentire la pensabilità dell’uno e dell’altro, ossia dei due, soltanto sulla base di una differenza che deve darsi oltre all’identità che è stata inizialmente esibita: «l’essere, l’indeterminato Immediato, nel fatto è nulla, né più né meno che nulla […] il nulla è così la stessa determinazione o meglio assenza di determinazione, epperò in generale lo stesso, che il puro essere» ( p. 70).
Tuttavia, quella differenza appare nella stessa Logica di difficile istituzione. Hegel non può derivarla dall’essere né dal nulla, per cui, come è stato osservato dal Trendelenburg, introducendola per mezzo di una riflessione esteriore, cioè della Meinung (opinione), deduce il divenire dall’identità di essere e nulla soltanto in virtù dell’ “intrusione” estrinseca di un atto soggettivo. Pertanto, osserva il critico, non si consegue alcuna deduzione coerente del divenire, che entra invece d’arbitrio nella costituzione della prima triade. Quella di essere e nulla è certamente una differenza ineffabile, come lo stesso Hegel precisa, è «una differenza intieramente vuota» (p. 82). Tutta la difficoltà di questo passaggio, dipende dall’ammissione stessa da parte di Hegel dell’incertezza argomentativa in cui si è costretti. Egli scrive: «la differenza non sta perciò in loro stessi, ma solo in un terzo, nell’intendere o nell’opinare. Ma l’intendere od opinare è una forma del soggettivo, e il soggettivo non si appartiene a quest’ordine d’esposizione. Se non che il terzo, in cui l’essere e il nulla hanno la loro sussistenza, si deve presentare anche qui; e si è presentato anche qui: è il divenire. È nel divenire, che l’essere e il nulla sono come diversi: il divenire è solo in quanto essi son diversi» (p. 82).
Ma come non manca di sottolineare il Trendelenburg, qui il divenire deve esso stesso porsi come garante della differenza, mentre originariamente era dalla differenza che si desumeva il divenire. Per cui, o il divenire e la sua necessità implicano la necessità dei due momenti, dell’essere e del nulla, come diversi, per cui la logica dovrebbe cominciare dal divenire e non dall’essere indeterminato, in una maniera tuttavia non sufficientemente “persuasiva”, oppure non si istituisce alcuna differenza, e allora non c’è divenire, né dialettica.
Il confronto con le obiezioni del Trendelenburg apre la strada a un’importante tradizione interpretativa della Logica hegeliana, caratterizzata per l’impronta “soggettivistica”, inaugurata dalle analisi di Kuno Fischer (in particolare Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, del 1852), il quale, di contro al Trendelenburg e alle obiezioni da questi sollevate alla teoria hegeliana del divenire, insiste sul valore logico della deduzione categoriale, trascurandone o eludendone la valenza ontologica. Fischer denuncia l’infecondità di ogni pensamento della prima triade che rispetti quelle istanze pur rinvenibili nel testo hegeliano, e che riproducono tra essere e nulla un stato di immobile identità. Le tesi di Fischer sono così riassunte da un altro importante filosofo italiano, Giovanni Gentile: «[Fischer] ebbe il merito di fermare l’attenzione sulla difficoltà, sui cui avevano richiamato l’attenzione le critiche del Trendelenburg, e di accennare la via che si doveva battere per scoprire la vera molla della dialettica, che s’era sottratta, fin dalle prime categorie, allo sguardo linceo dello Hegel. Con la chiara coscienza della trascendentalità o, come egli dice, del carattere critico della logica, da lui considerata perciò come dottrina della scienza, ossia dottrina delle categorie, egli si tiene ben fermo alla natura logica di tutte le categorie: ossia al principio che noi diciamo dell’attualità del pensiero, per cui le categorie sono del pensare e non del pensato»[2].

Fischer dunque per primo prova a pensare la differenza che nella prima triade si istituisce tra essere e nulla, come differenza interna o attiva, determinata da un movimento di pensiero, e non derivata da un estrinseco opinare. Il movimento è dunque dato, a partire dall’identificazione tra pensiero ed essere, ad opera della distinzione che immediatamente ivi si istituisce: l’essere, nell’essere atto di pensiero, si trova in contraddizione, poiché il movimento dell’atto non può estinguersi nella quiete dell’essere indeterminato, onde in quanto pensiero esso è non essere, o eccedenza dell’essere: «è il pensiero che, si prova a dire: Io sono l’essere, deve dire: Io sono l’essere, che non è»[3]. Sulla stessa linea tracciata dal Fischer s’inserisce il percorso di lettura di Bertrando Spaventa. Come questi mostra di avvertire, la lettura soggettivistica della Logica riconosce in qualche modo le ragioni del Trendelenburg. In effetti, osserva l’interprete italiano, quell’elemento che può parere arbitrario, e cioè il pensiero, la soggettività, è sì responsabile del divenire, ma non come sopraggiunto atto d’arbitrio, bensì come necessità intrinseca alla prima triade. E’ solo l’incapacità del Trendelenburg e degli altri critici di Hegel a vedere il decisivo ruolo del pensare nel cominciamento della logica a inibirgli una corretta comprensione della dialettica. Spaventa scrive: «l’essere della logica è l’Essere non un essere: è l’Essere logico, cioè pensato. L’Essere è nel pensare, non è che nel pensare. Se lo ponete fuori del pensare, non è più l’essere, ma un essere»[4]. Spaventa fa valere una lettura della prima triade che pone l’accento sul valore strettamente logico, più che ontologico, dell’opera di Hegel, leggendola in forte continuità con il criticismo, seppur ben riconoscendone la differenza e superiorità. Infatti, la sua preoccupazione iniziale è proprio la giustificazione del “primo” in chiave cartesianamente metodica: il “primo” della logica dev’essere infatti ciò che nulla presuppone, ma in quanto pensabile. L’essere è proprio quel “pensabile” che nella sua assoluta indeterminazione non può presupporre null’altro. Non si potrebbe cominciare ugualmente dal pensiero o dall’io, perché essi stessi per poter costituire un inizio dovrebbero essere, onde l’Essere e solo l’Essere può costituire l’inizio non arbitrario della scienza. Per Spaventa qui non si pone dualità in principio della logica, perché il pensare non è esso ciò che pone l’essere, ma nell’essere è come estinto. Spaventa spiega: «pensando così solo l’essere, e non la funzione del pensare, cioè solo l’Essere nel Pensare, l’Essere del Pensare, io – come Pensiero, ma solo come pensiero – sono questo stesso Essere, niente altro; sono quel Pensare in cui tace, non ci è ancora, la distinzione di Pensare ed Essere»[5].
Nella lettura spaventiana Giovanni Gentile ravvisa un residuante dualismo tra pensiero ed essere; il primo sembra sopraggiungere al secondo estrinsecamente, apparendo ad esso come un intruso. Infatti, se l’essere è concepito come l’astratto, come il pensato, in cui il pensare si estingue, non si riesce a vedere poi come da tale “spegnimento” possa emergere un moto di risveglio del pensare stesso. In altri termini, l’affisare l’essere, per mezzo dell’astrazione, di modo che l’astraente si smarrisca nell’astratto, inibisce la possibilità che dall’astratto o dall’ astraente (che nell’astratto si era estinto) possa sorgere alcuna distinzione. Così come la Meinung hegeliana, lo svegliarsi del pensiero si manifesta come una riflessione estrinseca. Per Gentile occorre intendere il pensare come lo stesso essere, come l’essere che si autotravalica, in quanto dinamico, e la sua eccedenza rispetto all’essere nega l’essere, senza tuttavia precipitare nel nulla, bensì in quell’eterno orizzonte immutabilmente autosuperantesi che è il divenire del pensiero pensante. Gentile ha in mente proprio una situazione ossimorica, per cui il pensiero in atto è sì divenire, e tuttavia non diviene in senso assoluto, cioè il pensiero non muta in non-pensiero, per cui ne risulta un orizzonte al tempo stesso statico e in movimento.
L’impostazione ermeneutica tracciata dalla linea Fischer-Spaventa-Gentile recupera certamente un proposito contenuto nella Logica hegeliana, quello soggettivistico, ma forse trascurandone la sostanziale indistinguibilità, che in Hegel non può essere ignorata, di tale prospettiva con un approccio strettamente ontologico. Infatti, una volta caduta, così come la Fenomenologia dello spirito evidenzia, ma come nella stessa impostazione della Logica è ribadito più volte, ogni distinzione tra reale e razionale, tra soggetto e oggetto, dev’essere superata in una forma dialettica di risoluzione del dualismo, per cui risulta un vacuo giuoco di parole ogni rivendicazione del carattere soggettivistico o oggettivistico della logica hegeliana. In una prospettiva genuinamente unificatrice, coerentemente con il proposito dello Hegel, la prima triade è sì il cominciamento della scienza e del pensiero, ma altresì e ugualmente illustra la deduzione delle categorie più generali del reale.



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.[1] G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, tr. it. di B. Croce, Laterza, Bari 19634, p.22.
[2] G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Le Lettere, Firenze 2003, p.24.
[3] Ibid., p. 25.
[4] B. Spaventa, Le prime categorie della logica di Hegel, 1864, in Scritti filosofici, a cura di G. Gentile, Napoli 1901, p.: 185-254: 219.
[5] Ibid., p. 192

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