mercoledì

Max Scheler e la "persona"

di Carlo Scognamiglio


(testo già pubblicato sul sito www.recensionifilosofiche.it)


Questo volume, curato con spirito di completezza ed esaustività da Guido Cusinato, propone un profilo molteplicemente delineato dell’opera e della figura di Max Scheler. I saggi qui raccolti sono in buona parte in lingua italiana, mentre tre di essi possono essere letti in tedesco. Non v’è dubbio che la pubblicazione di quest’opera si inserisca in un momento di significativa fortuna editoriale, nel nostro paese, di Scheler e della letteratura critica che lo concerne. Trattandosi infatti di un pensatore tradizionalmente non annoverato tra i principali protagonisti del novecento, come accade invece per personalità a lui coeve come Bergson, Husserl e Heidegger – tutte peraltro connettibili in vario modo a Scheler – si può dire che goda nell’ultimo decennio di una rinnovata attenzione. Il libro curato da Cusinato, sotto molti profili, tende a sposare questa vocazione. Lo si intende molto bene quando il curatore insiste, a ragione, nel mettere in evidenza la peculiarità di Scheler, e il suo particolare posto nella storia del pensiero, riferendosi alla qualità innovativa di quella riflessione filosofica: «Non quindi una semplice applicazione del metodo husserliano alla sfera emozionale, ma un suo profondo ripensamento, in alcuni casi un vero e proprio rovesciamento, con cui Scheler ha aperto – nel suo stile di pensiero perennemente inappagato e tormentato – prospettive nuove in tutti gli ambiti a cui si è rivolto» (p. 8).
Tra i saggi qui raccolti alcuni paiono penetrare con particolare acume alcuni momenti concettuali del pensiero scheleriano, contribuendo a definirne, in modo interessante, il tratto filosofico. Nel contributo di Giovanni Ferretti, orientato all’indagine sul problema dell’amore e della sua complessità teorica, viene evidenziato, il che assume una particolare funzione nella collocazione di questo saggio all’interno del libro – posto come primo – la priorità dell’ “amante” sul “conoscente” e sul “volente”. La distinzione principale tra Scheler e il milieu fenomenologico dal quale proviene e da cui si estranea, è proprio l’idea di una precedenza della dimensione “affettiva” su ogni altra articolazione dell’essenza della coscienza, anzi della persona. É particolarmente significativa anche la conseguenza della nozione di amore sulla nota quaestio della non oggettivabilità della persona. Se da un punto di vista gnoseologico o intenzionalistico la persona non è mai oggetto, ma sempre soggetto di atti, nel caso dell’amore la persona (altrui) è sempre oggetto, ma in una forma particolare che Ferretti mette bene in evidenza: «Sebbene l'amore sia un atteggiamento “oggettivo” [...], esso non è per nulla un atteggiamento “oggettivante” la persona». La soluzione sta, così come la sintetizza l’autore del saggio, nel pensamento di un “con-compimento” degli atti altrui. Questa dimensione chiama alla mente il tema complesso dell’empatia o del risentire (nachfühlen), anch’esso estraneo a una vera attività intenzionante. Nel saggio di Laura Boella sono dedicate pagine importanti a questo punto, soprattutto per mettere a fuoco il processo non oggettivante del coglimento dell’emozione altrui, dato invece per analogia con il ricordo di un proprio processo emotivo già vissuto in precedenza. Il problema della simpatia, centrale nella riflessione scheleriana, pur costituendo il momento dell’apertura del sé all’altro, non può mai essere assimilato all’oggettivazione dell’alterità, anzi: «Più si “comprende” l'altro, più si arriva alla sua unicità di persona, che non è mai obiettivabile» (p. 45). L’atto simpatetico ha una relazione stretta con il ri-sentimento, quasi a esso si sovrappone: «La gioia e il dolore dell’altro, acquisiti emotivamente attraverso il ri-sentire, sono il riferimento intenzionale della funzione emotiva, la quale reagisce alla realtà dell’emozione altrui, data nel capire ciò che l’altro prova. Dunque la simpatia si costituisce in una tensione tra l’atteggiamento dello spettatore che reagisce e partecipa e il “provare dolore” in prima persona» (p. 45).
Rispetto alla dimensione assiologica dell’etica scheleriana, sono diversi i contributi nel volume che occupano questo spazio argomentativo. Mi pare utile segnalare la particolare insistenza, tanto di Cusinato, quanto di Ferdinand Fellmann, nel sottolineare la dimensione tutta particolare dell’ “ente” valoriale. Cusinato avverte il lettore di non intendere i valori scheleriani come enti oggettivi “ideali” in senso apodittico, la cui intuizione possa alludere in qualche maniera a un loro essere in sé. Scheler al contrario, secondo la lettura del curatore del volume, concepirebbe i valori piuttosto come un “indice” della loro capacità di informare qualcosa. I valori sarebbero dunque a-sostanziali. Su un’analoga lunghezza d’onda si muove Fellmann quando conclude: «Werte haben nicht der Charakter isolierter und frei kombinierbarer Elemente, sondern sind holistisch mit der Lebensgeschichte der Person verbunden» (p. 134).
Al centro del volume si possono trovare quelli che a me paiono i saggi più pregnanti di questa pubblicazione: si tratta delle due riflessioni sul personalismo di Daniela Verducci (il cui unico difetto mi pare un uso non sempre controllato della nozione di “spirito”) e Antonio Da Re. Naturalmente l’oggetto stesso di questi due contributi ci porta nuovamente al tema della non oggettivabilità cui si faceva riferimento in relazione al tema dell’amore. Qui, ed è un punto focale della filosofia scheleriana, è la persona stessa, come unità concreta degli atti, a non poter mai decadere a oggetto. Naturalmente si tratta un punto teoretico importante, che andrebbe approfondito. Certo Scheler intende difendere l’individualità, o meglio l’assoluta unicità della persona, e qui Verducci fa bene a ribadire il riferimento negativo al trascendentalismo kantiano o la tesi scheleriana dell’inaccettabilità della riduzione kantiana della persona a “punto di partenza” teoretico o pratico (in quella prospettiva, secondo Scheler, ciò che verrebbe a costituire la persona sarebbe proprio ciò che di lei non è individuale, ossia, nella sua ottica, ciò che la priva della personalità). Dunque dalla persona si deve allontanare ogni forma di eteronomia o, se si vuole, di logonomia, in quanto, come scrive Verducci, «proprio ciò che costituisce l’elemento di determinazione individuale di un soggetto di tali atti, viene ad annientare necessariamente l’esser persona del singolo soggetto» (p. 191). Ma visto che ogni discorso sulla persona o sull’io rischierebbe inevitabilmente di oggettivare il proprio argomento, e oltretutto potrebbe ricondurre a una nuova logonomia (ad esempio nell’asserzione relativa alla non universalizzabilità della persona, e pertanto alla sua unicità, non si può non notare come si introduca un elemento universalizzante, che condanna l’unico all’unicità), Scheler trova soluzione nel metodo fenomenologico, in cui l’atto non è mai oggettivabile, in quanto coincide con il soggetto oggettivante medesimo; è sempre atto, mai intentum. Ma non concependo in ogni caso l’atto nell’unicità della dimensione coscienziale, e anzi, come è stato visto, anteponendo a quella la sfera affettiva, la persona non coincide mai con il soggetto, ma è quell’unitario soggetto-capace-di-portare-a-compimento tutte le direzioni d’atto tra loro differenti.
Molti temi della riflessione scheleriana, e in particolare la sopra evidenziata critica a Kant, sono stati recuperati da Nicolai Hartmann nella stesura della sua Ethik (1926), nella quale pure si distanzia dalle posizioni del Formalismus (mi riferisco con quest’abbreviazione all’opera scheleriana maggiormente nota: Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori, 1913-16) in diversi punti. La relazione peculiare tra questi due pensatori del secolo passato è sviluppata con profondità da Antonio Da Re. Non essendo possibile ricostruire le grandi questioni che distinguono o accomunano le due figure in questione, mi limiterò a enunciare alcune delle note teoriche indicate dall’autore del saggio. La prima, certamente di importanza decisiva, concerne la relazione tra soggetto e persona. Come è stato visto, Scheler non solo esclude ogni oggettivabilità della persona, ma ne nega ogni legame di necessità con un sostrato ontologico. La persona, come unità di compimento d’atti, non dev’essere necessariamente un essere umano, ma possono esser intese come persone anche entità comuni (ad es. un partito politico) o la divinità, che non necessita di essere soggetto come fondamento della sua dimensione personale. Hartmann procede in direzione radicalmente contraria, e segna in ciò un confine non opzionale con la filosofia di Scheler. La persona dev’essere fondata ontologicamente. Nella complessa stratificazione dell’essere che Hartmann edifica nei suoi libri, e in particolare in Der Aufbau der realen Welt (1940), ma già annunciata nell’ Ethik, la personalità è una categoria che sorge come un novum, una discontinuità, sulla soggettività. La persona implica la novità ontologica della relazione assiologica, e dunque della libertà, ma non può prescindere mai dalla legalità di ciò che la presuppone, cioè la conformazione categoriale della sua natura fisica, biologica e psichica. In questo senso, per Hartmann né Dio né il popolo potranno esser mai considerati persone, perché non “poggiano” la propria personalità su una soggettività. Antonio Da Re sembra andare nonostante tutto alla ricerca di una comunicazione maggiore tra i due autori sul tema, effettivamente discordante, della persona “comune” (Gesamtperson), superando l’ Ethik hartmanniana e dirigendosi verso quel successivo scritto del filosofo di Riga intitolato Das Problem des geistigen Seins (1933), dove, precisa Da Re, «l’idea di persona comune viene riproposta, ma con alcune significative differenze, che in parte ne ridimensionano la portata» (p. 204). Da Re allude certamente alla costituzione dell’essere spirituale, articolato ma unitario, come essere personale e al tempo stesso spirito obiettivo (nonché, ma non importa qui approfondire oltre, spirito obiettivato), in cui sembrerebbe esser permeata la nozione scheleriana di persona comune: «Parlare di un unico e indivisibile essere spirituale significa, indirettamente, raccogliere il problema teorico che veniva posto da Scheler, quando per rendere conto del manifestarsi di atti personali di carattere sociale, oltre che singolare, aveva introdotto la locuzione di persona comune» (p. 217). Tuttavia, la differenza rimane profonda, e consiste probabilmente nella scelta ontologica hartmanniana, sostanzialmente non condivisa da Scheler, che, forse, a prescindere da un parziale recupero di essa in Die Stellung der Mensch in der Kosmos, non riesce mai a lasciarsi definitivamente alle spalle, come invece fa Hartmann riducendola a momento metodologico della filosofia, la prospettiva fenomenologica.

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