mercoledì

Divagazioni sul tema della "coscienza"

di Carlo Scognamiglio


La fortunata formula consegnata da Paul Ricoeur alla storiografia filosofica, indicante in Marx, Nietzsche e Freud i “maestri del sospetto”, può rappresentare un interessante punto di partenza per sviluppare un’analisi, inevitabilmente parziale, del problema della coscienza nella filosofia del Novecento. In effetti è possibile considerare il marxismo, il “vitalismo” in tutte le sue articolazioni, e la psicoanalisi come i tre filoni del pensiero filosofico occidentale, che hanno toccato al cuore il tema della “coscienza”, dei suoi limiti e delle sue potenzialità.
Il materialismo storico è profondamente penetrato non soltanto nella riflessione filosofica del Novecento che si riconosce nella tradizione marxista, ma al tempo stesso ha contaminato buona parte delle “scienze sociali”. Marx pone in crisi il concetto tradizionale di “coscienza”, di un cogito presente a se stesso e alla propria ragione. I temi forti della costituzione della coscienza individuale e collettiva all’interno di un tessuto socio-economico, nonché la spiegazione dei segmenti di condotta o dei fenomeni ideologici attraverso l’interpretazione delle “strutture” sociali, non è solo riconducibile al professato marxismo degli intellettuali afferenti alla “Scuola di Francoforte”, ma attraversa anche i movimenti ostili al marxismo dell’intero Novecento. Si pensi ad esempio a quanto nella tradizione delle “Annales”, come ha recentemente riconosciuto Jacques Le Goff, sia derivato dalla lezione marxiana sulla presenza dell’economia nella storia delle classi sociali e delle loro credenze. Stesso destino è condiviso dalla psicoanalisi, che rintracciando nella dimensione inconscia, sia nella dimensione dell’es che del super-io, la residualità della coscienza rispetto all’economia complessiva delle sue scelte, le sue azioni e i suoi atti volitivi, segna un altro passaggio quasi di “non-ritorno” nella storia della cultura occidentale. E’ noto infatti come i concetti di inconscio, sia intellettuale che collettivo, pervadano l’antropologia, l’etnologia, la sociologia, la storiografia, e non più soltanto le scienze della psiche individuale, dove tra l’altro anche le correnti di ricerca più ostili alla psicoanalisi riconoscono la verità dell’ingovernabilità da parte della coscienza di buona parte dei suoi comportamenti.
Più tortuoso il discorso è invece per l’eredità lasciata da Nietzsche al secolo a lui successivo. In effetti, la complessità del personaggio e dell’ opera ha inevitabilmente dato vita a numerose interpretazioni, di cui non intendo occuparmi in questa sede. L’intuizione della vitalità, sviluppata in particolar modo nelle pagine de La volontà di potenza, ha potentemente condizionato il pensiero del primo Novecento. Senza voler indicare alcun rapporto di derivazione, è fuor di dubbio che il tema della vitalità, da Bergson a Dilthey, da Husserl a Heidegger, è stato fortemente assorbito nella sua straordinaria funzione di contrapposizione al positivismo e alle sue diramazioni.
Questa atmosfera complessiva, che caratterizza il primo Novecento nella sua missione di denuncia della “falsa coscienza”, vive nella filosofia europea in primo luogo come esigenza di disvelare la caducità della “coscienza” positivista, ossia di una scienza che pretende di spiegare mediante matematizzazioni (ossia mediante schemi e formule astratte) il flusso della vita reale. Si vede bene come in tale milieu, sebbene non possa configurarsi come “filosofia della vita” o del “sospetto”, la fenomenologia di Edmund Husserl acquisisce una posizione di centralità. Se i maestri del sospetto mettono in crisi le certezze del cogito, è proprio da esso che Husserl intende ripartire, trovandovi il fondamento non solo della soggettività, ma della stessa intersoggettività. Husserl comprende con grande tempismo il rischio concreto di una deriva irrazionalistica della scuola del disvelamento della falsa coscienza. Nient’altro vuol dire il motto “alle cose stesse!” se non un invito a ricostruire, mediante una scienza rigorosa, la vita della coscienza nella sua attività incessante di intenzionare oggetti. Soltanto nel lavoro fenomenologico la coscienza può essere presente a se stessa, può indagare e conoscere dettagliatamente l’atto noetico, e nell’ambito della dimensione pratica, comprendere gli atti di coscienza di natura emotiva, volitiva e valutativa. Si può dire che il tentativo di afferrare la coscienza nella sua vitalità è inseguito con grande pazienza in tutta l’opera husserliana, e si conclude, ne la Crisi delle scienze europee, con l’introduzione, nel patrimonio filosofico contemporaneo, del concetto di “Lebenswelt”, il mondo della vita, la cui riconquista, attraverso l’indagine della vita della coscienza, rappresenta la missione etica del filosofo, come funzionario dell’umanità.
Il tema della “coscienza”, della sua relazione intenzionale con l’oggetto e con la dimensione trascendentale, sta al centro della divaricazione avvenuta in seno al movimento fenomenologico alla vigilia della pubblicazione delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (1913) di Husserl, il cui orientamento trascendentalista non trova riscontro nelle più insistenti inclinazioni “realiste” di Scheler e Hartmann, i quali danno seguito invece allo sviluppo della teoria husserliana delle “ontologie regionali”. In particolare Nicolai Hartmann, che molto si è giovato degli studi sull’idealismo tedesco, ha elaborato una teoria dell’essere spirituale all’interno della quale il tema della “coscienza” risulta emblematicamente centrale, ma non sufficiente. Occorre partire dalla riconduzione, operata da Hartmann, della fenomenologia a primo momento della riflessione filosofica, succeduto da un’aporetica, che metta in discussione i risultati derivati dal metodo fenomenologico, e infine da una teoretica, che in qualche maniera provi a costruire una teoria del mondo. In questo senso, anche la coscienza deve trovare una sua collocazione nella stratificazione del reale. Essa non potrà certamente esaurire la dimensione umana, in quanto evidentemente insufficiente a comprendere fenomeni complessi come l’arte, la scienza, la religione o il diritto, ma pur sempre determinante nella costituzione di una personalità singola, ossia di una soggettività individuale.
Il mondo reale si costituisce nella concezione hartmanniana in una dimensione tetrastratificata: strato fisico, strato organico, strato psichico, strato spirituale. Ciascuno strato inferiore fonda il superiore (nel senso che ne costituisce la base ineludibile) e impone a esso la sua legalità, ma il superiore presenta una conformazione categoriale parzialmente nuova rispetto al precedente, dal quale in qualche modo si svincola e si distingue. La comprensione della natura ontologica dell’essere spirituale passa nuovamente attraverso l’analisi fenomenologica della vita di coscienza. Proprio nel passaggio tra strato psichico e spirituale si innesta la distinzione dall’essere animale e quello umano: l’acquisizione di sé come coscienza distinta dall’oggetto intenzionato dalla coscienza medesima. L’essere spirituale si trova improvvisamente altro dal mondo naturale, da cui percepisce una nuova forma di indipendenza: la libertà è diventata il predicato fondamentale della sua personalità. Ma tale presa di coscienza rimane possibile, secondo Hartmann, esclusivamente in virtù dell’esistenza di un territorio spirituale (vivente ma non coscienziale) intersoggettivo, costituito da concezioni del mondo, linguaggi, pregiudizi, valutazioni, regole, stili di vita, culture in senso lato, nel quale la persona esiste e vive come essere spirituale. Lo spirito obiettivo è portato dallo spirito personale, ma quest’ultimo non ne ha piena coscienza.

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