lunedì

Sulla possibilità dell’antropologia filosofica

Ulteriori considerazioni sulla prospettiva scheleriana


di Carlo Scognamiglio



Max Scheler non è un autore metodico né cauto nel proprio argomentare. Lo si legge con difficoltà, non per l’arditezza della proposta speculativa, ma più che altro per l’assenza di cura nel mostrare la necessità logica di alcuni passaggi concettuali e riferimenti culturali. Questa impressione mi appare quanto mai evidente nella lettura di uno dei suo testi maggiormente noti: La posizione dell’uomo nel cosmo (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928), un vero classico di quel campo di studi noto come “antropologia filosofica”. E’ altresì vero che l’ambizione implicita nel nome stesso di tale disciplina espone lo scrittore che di essa voglia farsi portavoce a stringenti rischi di eclettismo, se non di equilibrismo concettuale. Ho letto questo lungo saggio scheleriano nell’edizione italiana curata da Maria Teresa Pansera (Armando Editore, Roma 2006), la quale propone un proprio saggio introduttivo particolarmente utile e lineare nell’illustrazione della problematica, così come si sviluppa nel lavoro di Scheler, della Stellung umana nell’essere.

Se la cultura greca indicava nella componente razionale e nei meccanismi di questa sua partecipazione a un più ampio logos ciò che distingue e spiega la specificità umana nel cosmo, e la tradizione giudaico-cristiana privilegiava l’opzione creazionista, i recenti sviluppi delle scienze naturali, osserva Scheler avviando la riflessione, hanno proposto una linea di continuità, sulla scorta di un processo evolutivo che congiunge “natura” e “umanità”. Alla stessa domanda sull’uomo, ma provando a ricavare una risposta diversa da questi tre imponenti impianti concettuali, prova a rispondere Scheler in questo volumetto, reso necessario dall’esigenza di una conoscenza non genetica ma essenzialistica. Questo obiettivo strettamente metafisico viene perseguito attraverso l’elaborazione di una teoria della stratificazione dell’essere, della gradazione delle forme della vitalità (psichica) nel mondo vegetale, animale, umano. Proprio nelle pagine in cui questa gerarchia viene delineata appare in tutta la sua evidenza l’enorme influenza che Scheler deve aver avuto sulla riflessione di Nicolai Hartmann, il quale ha sviluppato forse con maggiore cura teoretica e coerenza speculativa alcune intuizioni dell’amico.
Ne La posizione dell’uomo nel cosmo, sullo sfondo dell’assenza di vitalità psichica del mondo inorganico, si staglia come primo livello l’impulso affettivo, comune a piante, animali ed esseri umani. Si tratta di una a-coscienziale e generica tendenza verso finalità nutrizionali e sessuali, presente in tutti gli esseri “viventi”. A questo livello basilare della vita psichica si aggiunge l’espressività. La pianta non comunica, ma esprime attraverso la fisionomia dei suoi stati la situazione del proprio impulso affettivo: stanchezza, abbondanza, carenza. All’impulso affettivo segue l’istinto, come comportamento non appreso, e così illustrato da Scheler: «Esso deve avere anzitutto un senso, deve essere cioè teleologico per l’insieme dello stesso portatore di vita, per la sua nutrizione come per la sua riproduzione, o per l’insieme di altri portatori di vita. In secondo luogo, esso deve svolgersi secondo un ritmo rigido e costante […] Un’ulteriore particolarità del comportamento istintivo è che esso risponde a situazioni che si presentano in maniera tipica e che sono importanti per la vita della specie in quanto tale, ma non lo sono per la singola esperienza dell’individuo» (pp. 125-126). Certamente l’esperienza può “specializzare” l’istinto, il quale però presenta di per sé una sua completezza.
La terza forma psichica è il comportamento appreso ed esercitato per abitudine, basato sulla memoria associativa, strutturato sul meccanismo di prova ed errore, nonché sui comportamenti imitativi. Quarta forma è il comportamento intelligente (chiamata anche intelligenza pratica o produttiva), illustrata da Scheler attraverso il filtro della teoria gestaltica dell’Insight. Sulla scorta degli esperimenti di Köhler, Scheler ammette una condivisione di questa forma psichica con alcune specie animali, come i primati. L’intelligenza viene dunque intesa come capacità di scelta di fronte a problemi nuovi sia per l’individuo che per la specie, scelta che si traduce in un comportamento dotato di senso e al tempo stesso indipendente dal numero di tentativi fatti in precedenza. E’ il köhleriano “colpo di genio”, o ristrutturazione del campo: «Dal punto di vista psichico, possiamo definire l’intelligenza come la subitanea comprensione di uno stato di cose e di valori ambientali connessi tra di loro» (p. 138).
E’ a questo punto del proprio percorso che Scheler snocciola la domanda chiave: se anche agli animali può essere attribuita l’intelligenza, potremo marcare una semplice differenza quantitativa tra essi e gli uomini, o dobbiamo ricorrere a una differenza di essenza? Ovviamente per Scheler questa seconda opzione è da privilegiare. Ora, nonostante la non troppo convincente filosofia di questo pensatore, le osservazioni da lui proposte in questa fase definitoria sono quanto meno “culturalmente” interessanti. Scheler, a differenza di quanto si possa attendere da quanto finora espresso, non indica con l’uomo l’emergere di una superiore forma di vitalità psichica, ma esprime la coincidenza dell’umanità con l’anti-vitalità. La forza e ulteriorità dell’uomo consiste infatti nella sua capacità di contrastare la vitalità psichica, nella repressione, nell’autodominio, nel controllo. I greci definivano “ragione” questa specifica capacità, ma volendo includere in esso anche la vita emotiva, Scheler preferisce ricorrere al concetto di “spirito” (Geist). Nonostante i riferimenti, pur degni di nota, a Schopenhauer e a Buddha, è Freud il vero interlocutore di Scheler. Si vede molto bene, e Scheler non ha difficoltà a citarlo, quanto il Jenseits des Lustprinzips abbia esercitato su di lui una grande influenza. Tutti e tre rivelano comunque un limite, consistente nel chiudersi in una sfera psicologica, che gli impedisce di comprendere il concetto di spirito, o meglio anche di porre la domanda sul che cosa compie la negazione, la repressione, e soprattutto per quali scopi o valori tali negazioni vengono esercitate.

La persona viene concepita da Scheler come inoggettivabile, come centro unificatore delle molteplicità degli atti. La Pansera scrive: «E’ comunque piuttosto difficile capire cosa Scheler intenda per “persona”, in quanto essa è, in senso proprio, in oggettivabile e, dunque, indefinibile» (p. 17). Secondo la definizione di Scheler: «Lo spirito è l’unico essere incapace di diventare oggetto esso stesso; esso è un’attualità pura, avente il suo essere esclusivamente nel libero compimento dei sui atti. Il centro dello spirito, la “persona”, non è né un essere oggetto, né un essere-cosa, ma solo un ordinamento di atti (determinato nella sua essenza), che si realizza costantemente in se stesso» (p. 152). Non si tratta di difficoltà dell’intender la concezione scheleriana di persona, ma di vera e propria impossibilità. Tenendo ferma infatti questa definizione di persona, è evidente che non è alla persona che l’inoggettivabilità è attributo, in quanto la persona sarebbe l’attribuente, ma anche in tale condizione sarebbe costretta a decadere a mera oggettività. In tal modo Scheler viene a trovarsi in un ingorgo concettuale analogo a quello in cui si involve l’attualismo di Giovanni Gentile, e che pur essendo molto lontano dalla prospettiva scheleriana, condivide con essa la sotterranea azione dello humus vitalistico di inizio secolo. Ma questa difficoltà diventa tanto più aspra quando ci si avvede che l’inoggettivabilità della persona e dello spirito (con essa coincidente) rende del tutto impensabile la possibilità di un’antropologia filosofica.