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Max Scheler e l'essenza della filosofia

di Carlo Scognamiglio





Che Max Scheler sia un filosofo da porre tra i principali protagonisti della storia del pensiero contemporaneo è convinzione che ormai s’è fatta strada in modo piuttosto consolidato nella cultura italiana. Attualmente sono infatti numerosi gli studi scheleriani in commercio, e non sono esigue neanche le traduzioni delle sue opere, anche di quelle considerate minori.
L’editore Rubbettino ha proposto nel 2001 un breve saggio, intitolato L’essenza della filosofia (Von Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens) scritto da Max Scheler nel 1917, un volumetto che ha il pregio di contenere in appendice anche l’originale tedesco. Si tratta di uno scritto sorprendente, per la sua capacità di condurre in sé due attributi apparentemente inconciliabili: agilità e capacità d’approfondimento. Scheler infatti offre in queste pagine una spiegazione netta di come a suo avviso debba essere intesa la filosofia, ma al tempo stesso esemplifica in questi ragionamenti buona parte delle sue concezioni etiche e metafisiche con riferimenti tanto chiari sul piano espressivo quanto complessi su quello concettuale.
Che cos’è dunque la filosofia? Scheler si avvia ricorrendo a un movimento negativo, operandone cioè la distinzione dalle altre forme di sapere. La scienza storica, la conoscenza per rivelazione, il sapere scientifico, la concezione naturale del mondo, condividono un comune destino: hanno bisogno di “presupposti”, e cioè si costituiscono sul tener per vero la verità di qualcosa, sia esso la storia, il contenuto di fede, la legge scientifica o il semplice buon senso. Ciò che distingue la conoscenza filosofica da tali forme del sapere è la totale assenza di presupposti. Tale distinzione non spiega ancora cosa la filosofia sia. Scheler, con un procedimento molto discutibile, propone di rispondere alla questione senza tentare di definire il campo oggettivo, ma la persona che “porta” in sé la qualificazione che costituisce quel campo. In altre parole, rispondendo alla domanda su chi è filosofo, si ricava la risposta su cosa sia la filosofia. Scheler asserisce addirittura: «Questa via della determinazione del campo oggettivo mediante il tipo di persona [è] più sicura e più univoca nei suoi risultati di ogni altro procedimento» (p. 18). Sebbene sia possibile osservare che questa prospettiva rischi di proporsi come non filosofica, in quanto necessitante di un presupposto per poter sussistere – quello cioè della reale esistenza di persone che fanno filosofia –, essa è necessaria a Scheler per disporre la sua reductio della filosofia ad atteggiamento spirituale, a forma d’essere della personalità. Si tratta di un atteggiamento morale, di uno slancio orientato all’incontro con ciò che è essenziale, assoluto. Seguendo la lezione platonica, Scheler considera la filosofia il frutto di un atto d’amore, un atto totale, non presente nella concezione naturale del mondo, ma ad essa ulteriore. L’atteggiamento tuttavia non basta a fare il filosofo, ma la sua peculiare natura intellettualistica concorre alla sua definizione. Il filosofo pensa, conosce, proprio in virtù della natura dell’oggetto del suo interesse. Scheler non ritiene che l’ente originario sia sostanzialmente logos, o “il conoscibile”, di modo da forgiare immediatamente la via della partecipazione per via intellettualistica. Certamente l’originario è conoscibile, ma ciò non può costituire la sua essenza. Tuttavia è lo stesso Scheler ad asserire la differenza tra la partecipazione della filosofia, sempre di tipo intellettualistico e conoscitivo, e altre forme di partecipazione. Ciò ci induce a ritenere che l’ente originario dev’essere necessariamente il logos (anche se Scheler nega questo risultato) altrimenti non potremmo sostenere che il filosofare, come forma di partecipazione all’essere, unica tra le forme a cogliere l’essenziale, debba esser forma conoscitiva. Ciò sembra conseguire anche da un passaggio in cui Scheler replica a un suo importante riferimento teorico, Friedrich Nietzsche, precisando: «L’orfico, per il quale il “dato” – nello stato d’animo dell’estasi – era un caotico inarticolato e creativo tutto-impellere, doveva naturalmente negare che questa partecipazione si addicesse alla filosofia in quanto arte apollinea. Per lui non la conoscenza, ma l’ebbrezza dionisiaca era il metodo per la partecipazione ultima all’ente originario» (p.25). Scheler mette in conto la possibilità che la filosofia possa dover sacrificarsi di fronte alla consapevolezza, maturata per via conoscitiva, della necessità di un’altra forma di partecipazione. Ma quest’ultima va, ove eventualmente fosse implicata, conseguita per via filosofica.
Questa posizione di Scheler, apparentemente contraddittoria, definiente una filosofia che si sacrifica in altro, nasconde una tesi ben più interessante. La filosofia, che procede intellettualisticamente, può constatare l’insufficienza della conoscenza di fronte all’essere originario, non per una semplice vocazione mistica, ma perché consegue razionalmente la certezza della distinzione tra «l’essere degli oggetti (e dei non-oggetti) e l’esser-oggetto dell’essere, i cui estremi confini di possibilità sono a priori anche i confini della possibilità della conoscenza» (p. 29). E’ una distinzione importante, che sarà tale anche per Nicolai Hartmann e per la sua ontologia critica. Tuttavia la transoggettività dell’essere risulta anch’essa oggettivata, e in qualche modo si dà, sebbene indirettamente, solo nella filosofia, come aporia, come problema. Hartmann, a differenza di Scheler, pur condividendo l’ammissione di limiti e difficoltà del pensiero filosofico, non ne annuncerebbe mai l’autosacrificio. La limitazione di sé della filosofia è stata praticata nell’ambito del pensiero cristiano prima e moderno poi, quando la filosofia è stata intesa come ancella della fede o della scienza. Lo stesso vale per altre concezioni teoriche, come quella del primato della ragione pratica di Fichte, o dello slancio vitale bergsoniano. Delle varie funzioni ancillari, Scheler salva soltanto quella fideistica, indirizzando dure critiche allo spirito della filosofia moderna: «Solamente come “libera ancella” della fede la filosofia può conservare la dignità di regina delle scienze, mentre deve necessariamente diventare servitrice, anzi schiava e prostituta delle “scienze”, quando osa atteggiarsi a signora della fede» (p. 35).
Si è fatto un gran parlare nel secolo scorso della funzione antiscientista e oscurantista che la filosofia del neoidealismo italiano avrebbe svolto nella cultura nostrana. La teoria crociana dello pseudoconcetto è stata indicata come causa prima del ritardo italiano nella cultura e nel progresso della scienza e della tecnica. Si dimentica tuttavia che in paesi epistemicamente all’avanguardia come la Germania, la critica alle scienze è stata di certo più radicale e insistente. Oltre a Scheler, Heidegger e Husserl, solo per citare alcuni grandi nomi, non hanno certo esaltato la funzione delle scienze nel progresso della conoscenza e della verità. E lo stesso è accaduto anche in altri contesti culturali del vecchio continente. La critica della conoscenza scientifica, o meglio delle sue pretese onnipervasive, non è solo una cruda replica al positivismo, o un sintomo della reazione al progresso da parte di classi retrive e di ideologi conservatori (il che è pur vero per una buona parte dei casi), ma serba le sue radici filosofiche in una fonte permanente del pensiero occidentale, la lezione hegeliana. Il curatore di questa edizione de L’essenza della filosofia (Claudio Amicantonio) dà giusto rilievo proprio all’influenza esercitata da Hegel sulla concezione scheleriana della filosofia. E in effetti, leggendo le pagine in oggetto, è lampante come la discriminazione posta da Hegel nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito tra filosofia e scienza sia qui fortemente presente. Scheler insiste a lungo sulla necessità di distingure la filosofia dalla scienza all’insegna del primato della prima sulla seconda, e rimprovera anche Husserl di cercare per la filosofia un rigore scientifico sul modello delle scienze, le quali sono tutt’altro che rigorose, in quanto rincorrono un’ideale, quello della certezza e dell’esattezza, del tutto estraneo alla filosofia, che cerca invece l’essenziale. Secondo Scheler la scienza, pur condividendo una finalità conoscitiva con il pensiero filosofico, non è interessata a «cosa sia il mondo, ma come possa essere pensato in quanto fatto», per pensarlo come «praticamente alterabile» (p. 61).
Tornando al tema dell’atteggiamento morale come precondizione del filosofare, va precisato, prima di un approfondimento, come esso si situi sulla base della teoria scheleriana del «primato della datità dei valori rispetto all’essere» (p. 47), e dunque della precedenza della valutazione assiologica su ogni altro atto spirituale («ovunque l’ “amatore” precede il “conoscitore”»). I valori non sono “prima” dell’essere, ma si danno prima dell’essere. Il primato sancisce allora una prevalenza della datità assiologica su quella gnoseologica. Gli atti emozionali (di cui amore e odio costituiscono i “fondamentali”) tengono unite, in virtù della loro originarietà, la vita pratica e la vita teoretica della persona. L’atteggiamento morale della filosofia presuppone anch’esso, come ogni atto spirituale, un atto emozionale, che Scheler definisce “slancio morale” e che così viene articolato: 1) amore di tutta la persona spirituale per l’essere e il valore assoluti; 2) umiliazione dell’io naturale e del sé; 3) autodominio. Questi tre atti morali co-operano muovendo lo spirito in direzione dell’essere assoluto, rendendo possibile ciò che è essenziale per ogni possibile filosofia: l’annullamento di ogni forma di egocentrismo e di antropomorfismo.
Nonostante la radice morale del filosofare, Max Scheler condivide con Nicolai Hartmann la necessità di porre in principio del lavoro teorico, se si vuole difendere la possibilità del pensiero metafisico, la questione gnoseologica. Diversamente da quanto accade nella filosofia europea a partire dall’età moderna, questa priorità non significa esaustività. Scheler ritiene infatti che la necessità elenchica, la confutazione di ogni scetticismo e relativismo gnoseologico, debba essere inevitabilmente il terreno di partenza di ogni possibile fondazione. In qualche modo lo Husserl (non a caso considerato il “padre” del movimento fenomenologico che ha stimolato e influenzato anche gli autori di cui stiamo parlando) dei Prolegomeni a una logica pura (1900), lo Scheler del Formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori (1913-16) in primo luogo e anche de L’essenza della filosofia (1917), lo Hartmann dei Lineamenti fondamentali di una metafisica della conoscenza (1921), condividono l’istanza antirelativistica, seppur con accenti e prospettive differenti. L’assoluto perseguito da Husserl non trascende mai l’orizzonte della ricerca fenomenologica, anzi, con gli sviluppi della sua filosofia, quell’assoluto viene a coincidere proprio con la dimensione trascendentale dell’attività egoica intenzionante. Scheler e Hartmann al contrario prefigurano una trascendenza che li porta oltre il quadro della relazione soggetto-oggetto. Scheler in sostanza si interessa alla questione gnoseologica per sbarazzarsene rapidamente e liquidare lo scetticismo. L’ammissione della possibilità dell’assoluto apre le porte alla sua ricerca, e dunque alla costituzione della metafisica dei valori e della persona da lui così accuratamente perseguita. Hartmann invece considera il momento gnoseologico fenomenologicamente inevitabile all’acquisizione di un punto di vista ontologico. Non solo però per confutare il relativismo, ma anche e soprattutto per il valore fondativo che la questione della conoscenza, in virtù del suo potere rivelatorio dell’aporeticità del suo operare, riveste nel quadro della riapertura di un discorso metafisico.
La critica del relativismo e l’analisi del concetto di evidenza conducono dunque Scheler a una conclusiva definizione dell’essenza della filosofia: «La filosofia è, per sua essenza, intuizione – rigorosamente evidente, valida “a priori” per tutto l’esistente accidentale, in aumentabile e in annientabile mediante induzione – di tutte le essenzialità e di tutte le connessioni essenziali dell’ente a noi accessibili con esempi, e cioè dell’ordine e nella gradazione, in cui esse si trovano in rapporto con l’ente assoluto e con la sua essenza» (p. 71).