domenica

Testimonianza e rappresentazione: le ragioni di una crisi

di Carlo Scognamiglio

C’è un passaggio, nel voluminoso libro di Paul Ricoeur dedicato esplicitamente al tema della memoria e della storia (La mémoire, l’histoire, l’oubli), particolarmente delicato e interessante. Tra i molti temi suscitati dall’analisi di una possibile epistemologia storica, Ricoeur incontra sulla sua strada quello della “testimonianza”. Un elemento, questo, che può essere osservato sia dal punto di vista di un’analisi della rappresentazione storica, sia da quello dell’attendibilità. Quest’ultimo, più originario, in quanto caratterizza fortemente la fase della comparsa dell’atto stesso del testimoniare, si costituisce mediante il sospetto. Il testimone, con atto di autodesignazione, afferma “io c’ero”, suscitando nell’interlocutore un triplice sospetto: sulla sua reale capacità di percepire adeguatamente quanto ha vissuto, sulla sua adeguata ritenzione di quelle percezioni, e sulla sua verace restituzione narrativa dei contenuti. Ma nel portare testimonianza è intrinseca una richiesta di fiducia, la quale, mediante il confronto con altre testimonianze e la credibilità riconosciuta del testimone, nonché la reiterazione del racconto nel tempo, tende ad aprire uno “spazio pubblico” dove la testimonianza vive e può sostituire il sospetto con la fiducia. Ne emerge dunque uno statuto dialogico della testimonianza, la quale esiste nella sua dialettica con l’ascoltatore critico o fiducioso. Secondo Ricoeur, tale processo di accreditamento sta alla base della convivenza sociale, nella misura in cui costituisce la base della condivisione di un mondo. Ciascuno racconta il proprio vissuto (le proprie confidenze) all’altro, e ciascuno è anche quell’altro che le riceve, le accoglie, determinando in tal maniera la costituzione di un mondo condiviso. E’ tale mondo a determinare per Ricoeur la parte più consistente di ciò che chiamiamo “senso comune”.
L’attribuzione di fiducia sancisce inoltre il principio della somiglianza tra gli uomini. Se io racconto, ritengo che il mio interlocutore possa comprendere, dimostrando in ciò la non-unicità della mia testimonianza: raccontando un episodio della mia vita, automaticamente ammetto la possibilità dell’interscambiabilità degli attori in quella vicenda. Se non ammettessi l’eventualità che il mio interlocutore avrebbe potuto vivere la stessa serie di eventi, allora non troverei il modo di raccontare il vissuto.
Dopo Auschwitz tuttavia quest’idea della testimonianza entra irrimediabilmente in crisi. Lo scarto tra la testimonianza dei sopravvissuti della Shoah e le altre forme possibili di testimonianza, è uno scarto multidimensionale. In prima istanza fa eccezione la qualità dell’evento come episodio-limite della storia dell’umanità. Chiunque ascolta l’eccezionalità e l’inumanità di molte parti di quei racconti, stenta a credere o a comprendere, in quanto quella sequenza di avvenimenti è del tutto fuori dall’ordinario. Pertanto, rimane esclusa dall’orizzonte di una “comprensione condivisa”. Non era in fondo il rischio di non essere creduti quello che le SS preconizzavano alle loro vittime? La testimonianza da Auschwitz va oltre il concetto di testimonianza fondato sul principio della “somiglianza umana”. Come se non bastasse, quell’esperienza fatica ad essere restituita anche in virtù del particolarissimo ruolo del testimone all’interno dell’esperienza vissuta: egli non è spettatore né attore, ma vittima degli eventi. Non a caso Ricoeur richiama l’inquietante domanda di Primo Levi: “Come raccontare la propria morte?”.
Infine entra in gioco, a rendere ancor più complessa la testimonianza sulle atrocità naziste, il tema della vergogna del sopravvissuto, un muro alto e resistente, che divide il testimone dalla percezione completa di ciò che lo circonda, ma anche dalla sua rievocazione esaustiva.
Lo stesso Levi, ne I sommersi e i salvati, nega la rilevanza effettiva della sua testimonianza. Un sopravvissuto non è in grado costituzionalmente di restituire integralmente l’esperienza del campo di concentramento. La maggior parte dei testimoni erano prigionieri politici, perché più colti, più consci del valore politico e sociale della testimonianza, e per condizioni migliori di prigionia. I sopravvissuti raccontano un punto di vista molto parziale, e raccontano in qualche maniera per “delega”. Il testimone integrale, il “musulmano” non può raccontare ciò che vi era al fondo. A partire dalle osservazioni di Primo Levi, il filosofo Giorgio Agamben cerca di farsi strada nella decifrazione di questo testimone mancato. Nel suo libro intitolato Quel che resta di Auschwitz, Agamben ricostruisce l’identità del “musulmano”, appellativo utilizzato ad Auschwitz per indicare coloro che, logorati dalla fame e dalle vessazioni, avevano perso ogni controllo su di sé, ogni dignità umana, che “avevano toccato il fondo”. Da Auschwitz nessun testimone parla dei musulmani come di esseri “vivi”, mentre le definizioni sono molto esplicite; essi venivano considerati dei “cadaveri ambulanti”, “uomini mummia”, “morti vivi”. In realtà la vera contrapposizione, evidenziata dall’esperienza dei “musulmani”, non è quella tra vivi e non vivi, ma tra uomini e non uomini. L’assoluta inumanità di tali “sommersi” raggiunge il suo livello massimo quando non solo si realizza che la loro vita era paragonata dagli stessi compagni di prigionia a una non vita, ma addirittura la loro morte non veniva neanche considerata tale: la loro morte era in realtà una non morte.
La crisi della testimonianza trascina con sé evidentemente anche quella della rappresentazione, ossia della restituzione in termini narrativi delle atrocità dell’Olocausto. Il tema della rappresentazione dell’evento-limite della Shoah è stato oggetto nel 1990 di un noto e importante convegno internazionale svoltosi presso l’Università della California, Los Angeles, i cui interventi sono stati pubblicati nel volume curato da Saul Friedlander, intitolato Probing the Limits of Representation. Nazism and the “Final Solution”. Buona parte degli interventi ruotano intorno ad almeno un paio di contraddizioni. In primo luogo secondo Friedlander assistiamo a una resistenza collettiva a rappresentazioni ironiche, sarcastiche o caricaturali dell’Olocausto, mentre al tempo stesso si diffondono restituzioni cinematografiche controverse, come il film “Pasqualino settebellezze” di Lina Wertmüller, o versioni fumettistiche ispirate al tema della soluzione finale. Al fondo della tensione interna al ragionamento di Friedlander appare in verità costitutivo l’interrogativo su quel sentimento di insofferenza, come se l’Olocausto potesse essere rappresentato soltanto con formule narrative esclusive. Tuttavia, qualunque degli strumenti tradizionali di rappresentazione a disposizione della storiografia, risulta in qualche maniera insufficiente, tale cioè da far apparire inevitabilmente “opaco” il quadro delineato. Giungiamo così alla seconda importante contraddizione: l’Olocausto non riesce ad essere sufficientemente rappresentato, eppure è forse l’evento storico che più di ogni altro chiede di essere narrato. Nel suo contributo il filosofo Hayden White sottopone il proprio noto impianto epistemologico, rappresentativo di un certo relativismo storiografico in cui la storia non si costituisce fuori dalla propria rappresentazione, al confronto con il delicato tema della soluzione finale (venendo in parte a compromessi con la propria teoria della storia), ragionando sulla specificità rappresentativa, laddove se ne ammetta la legittimità, dell’Olocausto. Se della Rivoluzione Francese si possono ammettere numerosi modi di ricostruzione e rappresentazione, perché per la Shoah si dovrebbero considerare “inaccettabili” alcune ipotesi narrative? Se noi cercassimo la risposta a questa domanda nella tragicità intrinseca ai fatti stessi, ammonisce Hayden White, rischieremmo di finire fuori strada, o di non uscire dalla questione. Raccontare una storia significa connettere fatti e proposizioni mediante elementi poetici e retorici, senza i quali non si costruisce una storia. I fatti in sé non sono né comici né tragici, per cui lo stesso raccontare una serie di eventi indicandoli come costitutivi di una “catastrofe” è conseguenza di una variante retorica determinata da un’interpretazione di quegli stessi fatti. Secondo Hayden White l’Olocausto non è affatto irrapresentabile, ma richiede certamente un modo di rappresentazione non tradizionale. Ma questa sua peculiarità risiede nel suo configurarsi come un fenomeno sociale reso possibile dal “modernismo” (termine che Hayden White preferisce rispetto al più “gettonato” post-modernismo), che deve pertanto essere rappresentato mediante un “modernist style” (simile per molti versi all’ “intransitive writing” di Barthes), di cui è esempio Primo Levi. In questo stile il narratore non si pone come scrittore di fatti obiettivi, non esiste un punto di vista estraneo, ma permane un clima di dubbio e un perenne domandare. La difficoltà di rappresentare con gli strumenti narrativi del realismo ottocentesco, sono in fondo soltanto il riflesso della difficoltà di spiegare “scientificamente” fenomeni come lo hitlerismo e la soluzione finale.
Friedlander non a caso ricorda, ricavando con ciò tutta la complessità del quadro analitico, l’efficace immagine Jean-François Lyotard paragona Auschwitz a un terremoto, che ha per così dire “sconquassato” il terreno della storiografia, facendo saltare tutte le unità di misura.
L’irriducibilità dei punti di vista di carnefici e vittime sta a dimostrare l’impossibilità assoluta di un discorso storico (ma anche politico) unico e oggettivo.

Nessun commento:

Posta un commento