Da Il Riformista del 28 gennaio 2012

Essere inumani

Chiara Volpato è una pregevole studiosa di psicologia sociale, capace di coniugare - come si è appreso a fare negli ultimi anni anche da parte di alcuni storici - le ricerche sperimentali con l'analisi storiografica. In un volumetto appena pubblicato per Laterza (Deumanizzazione. Come si legittima la violenza, 2011) l'autrice prova in modo interessante a far agire insieme i due approcci disciplinari intorno a un tema estremamente complesso: quello della spersonalizzazione dell'altro e delle sue conseguenze. La tesi di Volpato è ormai entrata nel patrimonio culturale di chi studia queste tematiche già da molti anni, e si può racchiudere nell'idea della strutturale inclinazione alla sottrazione di qualità umane all'oggetto di una violenza o di una discriminazione, intendendo questo processo sia come fattore generatore, sia come condizione indispensabile dell'atteggiamento conflittuale-escludente. Studi interdisciplinari che oscillano dalla criminologia alla storiografia, dalle scienze psico-sociali a quelle pedagogiche, hanno elaborato a più livelli la fenomenologia del processo di disumanizzazione, o deumanizzazione (termine che pare più congeniale all'autrice del volume). E' stato notato spesso come un serial killer manifesti quasi sempre il bisogno di coprire o sfigurare il volto della sua vittima per poter sopportare il peso morale della violenza perpetrata. Nel vivere quotidiano, riusciamo a nostra volta a giustificare un nostro comportamento discriminatorio o dannoso nei confronti di altri soggetti, soltanto rappresentandoli come inferiori, inetti, ignobili. Ciò accade palesemente nei fenomeni di bullismo. Ingenuamente i ragazzi, testati su questo tema, lasciano trapelare la loro idea della vittima come definita da tratti personali che ne segnano la vocazione alla subalternità. I gruppi sociali indugiano spesso in strutture lessicali disumanizzanti. Mi viene in mente la definizione dei giovani anticonformisti come "zecche" da parte dei figli della borghesia, e, viceversa, il paragone tra i fascisti e i "topi", il cui destino sarebbe quello del ritorno nelle fogne. Ma l'esempio più chiaro è quello relativo alle relazioni inter-etniche, in cui è assai frequente il ricorso a metafore zoologiche per definire persone appartenenti a culture e territori diversi dal "nostro" mondo.

L'originalità di questo lavoro sta nello sforzo di compendiare la molteplicità dei campi d'applicazione di ricerche analoghe intorno a un'unica categoria - al suo interno certamente articolabile in modo vario. Tuttavia questo sforzo rappresenta al tempo stesso un limite. L'autrice cerca infatti di tenere insieme troppi elementi, soffocando i nessi che li agganciano l'uno all'altro. Alcuni problemi, che proverò a evidenziare, sono certamente molto presenti a Volpato, la quale tuttavia è forse costretta dalla vocazione sintetica del volume a chiudere tutto troppo in fretta. Come direbbe Kant, certi libri, se fossero più lunghi, sarebbero più brevi. Ed è proprio il caso di questo testo, che avrebbe richiesto, per una sua più limpida leggibilità, maggiori riflessioni e analisi problematizzanti. Ora, che sia possibile stabilire un rapporto tra l'esclusione dal genere umano dell' Homo neanderthalensis, la persecuzione degli ebrei d'Europa e l'oggettivazione del corpo femminile nei media contemporanei è senz'altro sostenibile, ma un tale sforzo di categorizzazione dev'essere supportato da una struttura argomentativa che qui l'autrice non ha avuto la possibilità di fondare in modo esaustivo.

Proviamo invece a distinguere alcuni nuclei tematici che possono essere utilmente indagati attraverso questo libro. Un primo grado di deumanizzazione è senz'altro quello che sta alla base delle letture dei rapporti inter-umani sulla base di una chiave xenofoba. La rappresentazione degli indiani d'America ai tempi delle scoperte geografiche prima, e delle colonizzazioni nordamericane poi, sono ben esplorate dall'autrice, con opportune sottolineature di elementi linguistici che associano il soggetto odiato al demonio o specie inferiori, identificandolo cioè con una dimensione puramente animale, sono importanti, perché ricorrenti in tutte le forme di discriminazione razziale. Il gruppo sociale ostile è privato di pensieri e sensibilità "umane", e dunque è più facilmente aggredibile, ed è così più agevole sostenere il peso dei propri comportamenti distruttivi. Non a caso, la rappresentazione del nemico in chiave zoologica è propria dei contesti bellici, dove pure si ricorre con frequenza alla metafora igienico-sanitaria, per cui gli "altri" sono equiparati a pidocchi, parassiti, bacilli, virus da debellare attraverso un'operazione di igiene sociale. Conosciamo bene la pervasività di questo linguaggio, verbale e grafico, nella propaganda nazista e fascista (Volpato dedica ampio spazio a un'analisi interessante sul lessico e la strategia propagandistica della rivista Difesa della razza). Si intrecciano in questa tematica problemi diversi, richiedenti differenti e strutturate ricostruzioni storiche e culturali, e che qui vengono schiacciate un po' troppo sulla dinamica psicosociale, che attraversando disinvoltamente le epoche della storia all'insegna di un elemento di convergenza tra fenomeni assai eterogenei, rischia di rompere uno dei fattori più qualificanti della psicologia sociale stessa, cioè il suo radicamento alle culture di riferimento. L'idea che la struttura psicologica, nella relazione tra più soggetti, con connessi processi di attribuzioni e auto-attribuzioni, possa avere una struttura non modificata storicamente, e consenta quindi paragoni tra momenti così differenti della vicenda umana, richiede - anche qui - una robusta dimostrazione, di cui si sente un po' la mancanza. Gli autori su cui si muove, a grandi linee, il discorso dell'autrice sono principalmente Zimbardo, noto per le sue ricerche psicosociali sugli abusi di potere e sul conformismo, e Bandura, uno degli psicologi più importanti del Novecento, e metodologicamente più innovativi. Ma questi autori non possono essere sufficienti a cogliere, neanche in parte la problematica - ad esempio - della Shoah.

La scrittura è efficace e piana nei primi due capitoli, poi si perde in qualche - tutto sommato non indispensabile - tecnicismo nel terzo, dove però ritrova una sua vitalità nell'analisi del fenomeno dell' ontologizzazione sociale, consistente nell' "operazione categoriale che esclude il gruppo minoritario dalla mappa dell'identità umana, definendolo in termini di caratteristiche naturali" (p. 94). Si tratta di un processo cui sono sottoposti, nei nostri ambienti, soprattutto gli zingari e le persone di colore, i primi usualmente considerati "resistenti", per ragioni naturalistiche, all'integrazione, e i secondi incondizionatamente collegati - in un riflesso psichico non troppo mediato - ai primati. Volpato supporta tutte le sue affermazioni con decine di ricerche sperimentali, alcune metodologicamente molto interessanti, che vengono letteralmente moltiplicate nell'osservazione dell'ultima variante presa in esame: l'oggettivazione, con la più precisa attenzione al processo di riduzione a "cosa" della donna nella cultura contemporanea. In quest'ultima sezione Volpato sembra riscrivere in chiave scientificamente corroborata da dati concreti il senso complessivo del famoso documentario di Lorella Zanardo. Va detto tuttavia che anche qui si tratta di un processo di sottrazione di dignità umana molto differente da quelli precedentemente studiati. Fatto salvo l'elemento violento e dei rischi connessi ai sentimenti discriminatori, direi senz'altro che la disumanizzazione di un'etnia, agganciata al progetto del genocidio, è tutt'altra cosa rispetto alla reificazione del corpo femminile con l'obiettivo di trarne un piacere sessuale. Ma a parte questa precisazione, l'ultima parte del libro è evidentemente scritta con grande partecipazione intellettuale ed emotiva dall'autrice, che non lesina suggerimenti per cambiare rotta, non solo rispetto alla rappresentazione deleteria e de-personalizzante della donna (alcuni esperimenti ricostruiti da Volpato, che vedono come protagonisti studenti e studentesse posti in condizione di "oggettivazione" sono veramente impressionanti), ma anche delle altre etnie e degli altri gruppi sociali. Alcuni passaggi mi hanno convinto meno, come l'attacco a testa bassa alla pornografia, cui si attribuisce una grande responsabilità nei confronti dei processi di oggettivazione, ma su cui si suggerisce implicitamente vigilanza, vista l'agevole fruibilità di materiale pornografico sulla rete, specialmente per i giovani. Insomma, la pornografia e la sua democratizzazione sono anche qui (mi spiace ripetermi) un fenomeno più articolato, che non può essere liquidato semplicemente come una forma di oggettivazione della donna, perché la sua capacità di penetrazione sociale nell'immaginario, per poi colonizzare anche la cultura politica, culturale, e oserei dire perfino religiosa della società, deve farci cercare delle motivazioni che non sono soltanto psico-sociali, ma anche quasi "omeostatiche". Ciò che Volpato scrive è verissimo. La pornografia costruisce un immaginario spersonalizzante e violento, specie nei confronti della donna, e condiziona gradualmente molti settori della vita pubblica. Ma occorre, a mio avviso, cercare meglio le ragioni di questa "esigenza" sociale. Perché l'offerta pornografica, pornopolitica pornomusicale o pornotelevisiva trova tanta "domanda"? Questo è un tema importante, che però non ha nulla a che fare con l'infra-umanizzazione, struttura psico-sociale cui ricorre Volpato per comprendere le relazioni infra e inter-gruppali.

Gli spunti, come si vede, sono molti, forse troppi. Ma è un tema su cui è comunque doveroso tenere alta l'attenzione.

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Un giorno questo dolore ti sarà utile

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Questo romanzo di Peter Cameron (Adelphi, 2007) è un inequivocabile esempio di scrittura raffinata. C'è una delicatezza nello stile che dev'essere sottolineata prima di ogni altra considerazione sulla trama o il contesto. Cameron mostra di saper accarezzare con la penna i nervi più scoperti della nostra sensibilità, e sceglie di farlo attraverso un io narrante immerso nel pieno di una crisi adolescenziale. La giovinezza è infatti il periodo della vita segnato dal razionalismo più radicale, ma anche da un'emotività assai tormentata; è il periodo in cui si prendono le misure al mondo, si cerca di capire se si vuole o meno far parte di esso e con quale ruolo. Si lascia indietro l'incanto, si guarda davanti il compromesso.

Ma si può essere adolescenti in tutte le fasi della vita. L'indecisione, lo scrupolo, il rifiuto del negativo, riprendono vita periodicamente nei nostri momenti critici, e quindi lo sguardo scelto da Cameron illumina il problema più ampio del nostro rapporto con l'esistenza e soprattutto del nostro stare con gli altri.

James, il protagonista del romanzo, appartiene a una classe sociale decisamente agiata. Sensibile e colto, è inserito dall'autore nel tipico ambiente dell'alta società newyorkese, con il cliché di genitori separati, assolutamente egocentrici, e oscillanti tra un machismo carrieristico (il padre) e una disorganizzazione totale della propria vita professionale e sentimentale (la madre). James ha appena terminato il liceo, ma non intende iscriversi all'università per via di un'inguaribile insofferenza nei confronti dei propri coetanei. Se l'adolescenza ci è prima apparsa come luogo della profondità percettiva, essa può anche essere il regno della superficialità più assoluta. Una specie di anticipo in dose massiccia della corruzione morale dell'età adulta. Ecco perché James detesta il mondo dei suoi coetanei. Non riesce ad affrontare la fatica dell'adattamento, ed essendo consapevole di una verità radicale, quella della drammatica incomunicabilità tra esseri umani, che rende vacua e superficiale ogni relazione che non si attenga al puro ascolto, è strutturalmente un "disadattato". Lo scontro tra James e il mondo reale, popolato da personaggi grotteschi come il terzo marito della madre, i suoi compagni di scuola, la psichiatra di cui accetta con difficoltà l'approccio terapeutico, è descritto in uno stile divertentissimo, che merita senz'altro una lettura partecipata.

Il dato più interessante di questa breve ma intensa narrazione è tuttavia nella ricaduta pratica della crisi esistenziale di James. La non accettazione di conformismi e abbrutimenti sociali non genera una svolta ribellistica né suicida, il giovane non precipita nell'abuso di alcolici o stupefacenti. Niente di così banale, anzi, niente e basta. Nulla di significativo accade nella vita esteriore del ragazzo, ma il passaggio dall'adolescenza all'età adulta è determinato dalla maturazione di una convinzione tutta interiore, e cioè dall'apprendimento dell'accettazione del negativo, di quel dolore che un giorno (impossibile sapere quale) gli sarà utile.

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La complessità del caso Saviano

La recente iniziativa mediatica architettata da Roberto Saviano e, suppongo, dal suo staff, precipitandosi negli Stati Uniti a leggere un pezzo sulla mafia in un parchetto diventato recentemente famoso, ha scatenato tra gli intellettuali più e meno noti del nostro paese reazioni poco intellettuali.

Tra chi possiede un po' di cultura è diventato uno sport accessibile e praticatissimo il tiro a bersaglio nei confronti di quelle che vengono considerate - purtroppo non senza qualche ragione - banalità o cialtronerie raccontate qui e là da Saviano, in TV o sui quotidiani; troppo facile, ovviamente. E questo sport è sinceramente stucchevole.

Alcuni anni fa un giovane scrittore campano diede alla luce a un libro molto bello e importante, intitolato Gomorra. Tutti noi l'abbiamo letto e apprezzato, e in tempi non sospetti l'abbiamo difeso, pur evidenziandone qualche limite letterario, ma sempre sottolineandone il carattere di novità e di rottura. Con definizione mutuata dal calcio, Roberto Saviano poteva essere considerato una "promessa" della letteratura. Del tutto risibili sono state le polemiche sollevate da alcuni bravi giornalisti campani intorno a un eventuale plagio di Saviano. Lo scrittore ha sempre dichiarato di aver utilizzato fonti di stampa. Il suo merito è stato trasformarle in narrazione letteraria. E' tutta un'altra cosa.

Molto spesso però gli intellettuali vivono una realtà leggermente artefatta, e non si rendono conto che la condanna a morte subita dallo scrittore, per aver acceso i riflettori su un fenomeno mafioso tanto grande quanto ignoto, e sui rapporti tra economia e criminalità, era una cosa seria. Forse vale la pena riscrivere la parola, perché ciascuno di noi ne assuma su di sé il peso: M-O-R-T-E. Inizialmente Saviano non si rese conto della portata "controproducente" per la sua persona del suo stesso lavoro. In fondo aveva riscritto cose note, ma la forza della letteratura è esplosiva, e lui è saltato per aria. Il sistema odiosissimo di un certo ambiente radical-chic per una volta si è dato realmente da fare. Ha praticamente adottato Saviano. Il protagonista di questo aggancio è stato Fabio Fazio, che lo ha più volte trascinato, in maniera gradualmente crescente, sotto i riflettori, sostanzialmente per salvargli la pelle. Poi però, quello stesso ambiente che lo aveva salvato, ha capito che il giovane poteva essere letteralmente cavalcato, per costruire un'ideologia legalitaria e civile di successo e funzionale alla loro ispirazione fondamentale, che io chiamerei per brevità "ipocrisia nazionale". L'adozione di miti, modelli, parole d'ordine legalitarie, attraverso la costruzione di eventi pubblici, di spettacolo e culturali costruttivi dell'ideologia, attraverso la forza materiale dell'esempio umano del giovane audace che sfida i poteri occulti della malavita, serve a poter serenamente continuare a vivere nel privilegio, sfruttare e occultare i più grandi e piccoli fenomeni criminali e soprattutto le molte ingiustizie che caratterizzano la nostra società. Il savianesimo, divenuto di massa, è l'ideologia autoassolutoria e catartica, che ci nasconde una profonda verità. Primo, la mafia è ancora lì, sempre più forte, non la si riesce a combattere, e non la si vuole combattere. Secondo (ma ontologicamente primo): la mafia siamo noi, ogni volta che diciamo "si sa come vanno 'ste cose", al Comune si sa come funziona, all'Università peggio, persino a ristorante mangi meglio se "conosci". Siamo omertosi dentro. Perché? Perché aspettiamo che prima o poi tocchi anche a noi vincere il concorso truccato, ottenere un lavoro senza gara, avere gli amici giusti. Ma per intanto, ci accontentiamo di applaudire Saviano.

Ma torniamo al nostro racconto. La camorra non ha ucciso Saviano. Tuttavia il giovane promettente scrittore è morto. Molti sarcasticamente si domandano quando uscirà il suo libro della conferma. Non uscirà, perché non è possibile vivere in quelle condizioni e fare letteratura. Forse lo scrittore potrebbe tornare a dar grande prova di sé dando alle stampe un racconto introspettivo sulla sua vita degli ultimi cinque anni. Io me lo auguro, ma ci credo poco. La letteratura ha assestato un colpo, la camorra, in una strana complicità con l'anticamorra da salotto, ha assestato il contraccolpo. Fine. Saviano artista sembrerebbe ormai finito.

E chi è allora questo signore che va in giro a predicare menando alla cieca di qua e di là? Dal punto di vista teorico non è niente di speciale, e criticarlo scredita ci formula la critica, ma nella sostanza si tratta soltanto di un drammatico tentativo personale di restare sotto la luce dei riflettori. Spenti i quali, potrebbero cominciare i guai. La macchina mediatica che lo tiene in vita, a un certo punto lo abbandonerà. Da questo punto di vista, io provo per Roberto Saviano una grande solidarietà. Sento nei suoi confronti una grande vicinanza umana. Quand'anche in modo imprudente, a ventisette anni questo ragazzo ha avuto il coraggio di fare qualcosa che io, in tutta onestà, non avrei saputo fare, e mi sento in debito nei suoi confronti quanto meno sul piano umano. Anch'io provengo da zone limitrofe a quelle da lui raccontate, per cui forse ne posso apprezzare meglio l'audacia.

Siamo noi allora, che pure siamo in grado di criticare l'infinita serie di banalità in cui è costretto talvolta a ingarbugliarsi, e che non ce la facciamo ad ascoltarlo neanche per cinque minuti senza spazientirci, siamo proprio noi che dobbiamo continuare a difenderlo. Difenderlo dalla malavita e dai suoi sostenitori. Forse, se giocheremo meno a "sfottere" la persona, e ci comporteremo da persone serie, potremo creare le condizioni giuste per evitare un'altra degenerazione simile, e accogliere per il futuro un ritorno di Saviano alla buona creatività.

Contro l'ingiustizia, sempre.

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"La Lettura" del Corriere della sera

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Ringalluzzito dal freddo del mattino, domenica scorsa sono scivolato fino all'edicola per appropriarmi della prima uscita del nuovo settimanale culturale del Corriere della Sera: "La Lettura". Felice come un bambino torno a casa e comincio a sfogliarlo (che festa!), augurandomi, dalla brillante promozione elaborata da De Bortoli sul sito del giornale, di poter gustare un periodico culturale meno catacombale del domenicale di confindustria.

Ho letto la rivista dalla prima all'ultima riga, e devo dire che la mia impressione è articolata. In primo luogo è d'uopo denunciare quello che è il solo difetto significativo di questa prima uscita. Si tratta di un errore triviale, e in qualche modo "giovanile". Ricorro a quest'ultimo appellativo perché anch'io mi sono imbattuto alcuni anni fa nel medesimo sbaglio, quando ho diretto per un brevissimo periodo una rivista scientifica, e in cui incorrono spessissimo i dottorandi che organizzano convegni o mettono in piedi un sito internet. Il passo falso consiste nella volontà di mettere dentro un lavoro collettivo prima i nomi, poi i contenuti. La scelta della firma di richiamo prescinde completamente dalla verifica empirica relativa all'effettiva possibilità, da parte di quella firma, di scrivere qualcosa di significativo. E "La Lettura", con mio iniziale abbattimento, ha proposto nelle prime pagine tre articoli siglati Alessandro Piperno, Francesco Piccolo e Giulio Giorello, che lambiscono il vuoto assoluto. Piperno indugia su un'insulsa invettiva contro gli scrittori poco talentuosi che giocano sulla psicologia infantile per rendere attraente i propri racconti; Piccolo a sua volta prova a "smontare" i suoi colleghi narratori che invece di praticare l'arte per l'arte si ostinano a esercitare un impegno politico o banalmente di difesa di requisiti minimi di civiltà (e Dio sa se i tempi lo esigono). Giorello poi, che evidentemente non aveva proprio nulla da scrivere, utilizza un'intera pagina per esprimere una "originalissima" critica della censura letteraria. Altro elemento di cui si può fare agevolmente a meno, è il pezzo firmato Silvia Avallone, in cui la giovane scrittrice racconta il suo rapporto con la lettura. L'argomento è di per sé poco intrigante, ma la Avallone riesce a mettere insieme un quanto mai raro campionario di banalità che è veramente disarmante. Non è la prima volte che mi lascia questa impressione. Leggere le sue cose è veramente tempo perso, e ho fatto giuramento di non impiegare mai più neanche mezzo minuto sulle sue pagine. Giuramento sacro.

Ma la rivista, per il resto, è piuttosto interessante. Nella parte centrale ci sono degli articoli molto belli e intriguing sui "nuovi linguaggi", sulla realtà dei social network e della comunicazione digitale. Filippo Sensi ragiona in modo utile sul rapporto tra nuovi media e sistemi di potere, mentre Serena Danna presenta con ingegno la storia del sito Klout, ideato per "misurare la popolarità". Molto interessante, anche da un punto di vista sociologico.

Non tutte le recensioni mi sembrano indovinate, ma alcune - soprattutto quelle cui è concesso minore spazio - mi paiono acute, e intelligenti anche nelle stroncature. Devo dire che grazie ad esse ho già appuntato due o tre titoli da acquistare. Interessante anche il paginone con le classifiche delle vendite, articolate, sezionate per ambiti, e leggibili a più livelli, ma soprattutto arricchite con le parallele graduatorie di successo negli USA, in Inghilterra, Francia e Spagna (perché non aggiungere la Germania e la Cina? sarebbe utile).

Bellissima poi è la sezione dedicata all'arte. Complimentissimi ad Arturo Carlo Quintavalle per il suo sintetico intervento sulla relazione tra cataloghi delle mostre e il marketing, sollecitando la riflessione sull'importanza del catalogo e sullo svilimento dello stesso nella sua reductio a sequenza di poster patinati. Vincenzo Trione e Gillo Dorfles, per vie diverse, indugiano invece sul rapporto difficile tra una parte della critica e l'arte contemporanea avanguardista e concettuale, rimettendo in evidenza l'antico problema del rapporto tra bellezza e provocazione, tra nuovo e vecchio, spezzando una lancia, in finale, nei confronti di chi cerca il nuovo, che inevitabilmente non può che collidere col piacevole. Ma una certa soddisfazione deriva anche dal confronto con gli articoli di Sebastiano Grasso (che presenta la pittura "matematico-musicale" di Luigi Veronesi) e di John Berger, il quale ragiona sul bisogno di Degas di approfondire la conoscenza del corpo danzante, come capacità della materia di raggiungere la bellezza. La sezione artistica si chiude poi con la stravagante ma irresistibile intervista di Stefano Montefiori a Christian Boltanski, l'artista che per 2500 dollari al mese trasmette la sua vita in atelier 24 ore su 24 in un museo della Tasmania, col proposito di trasmettere in diretta la sua morte. Non è una stravaganza, ma frutto di un'importante riflessione sulla finitezza e, appunto, la mortalità.

Meno brillanti e un po' marginali, invece, le pagine storiche. Utile e importante, invece, l'articolo dedicato da Gian Antonio Stella al degrado in cui è stata lasciata affondare la zona di Lago Patria, in Campania, dove ancora si riescono a distinguere i notevoli resti della villa in cui trascorse i suoi ultimi giorni Scipione l'Africano.

La rivista, nonostante alcune ombre, è una buona novità, e merita di essere ancora seguita.

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Presentazione "Massime" di Democrito (a cura di G. Ruiu)

Giovedi 1 dicembre

ore 18.00

presso i locali della Fondazione Gentile

Villa Mirafiori - Facoltà di Filosofia dell' Univ. La Sapienza

Via Carlo Fea, 2

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Interverranno:

Prof. Tullio De Mauro (Università La Sapienza di Roma)

Prof. Emidio Spinelli (Università La Sapienza di Roma)

Modera:

Carlo Scognamiglio

Sarà presente il curatore del volume

Il diritto all'infelicità e il vero senso del pacifismo

Quanto è impedito in questa nostra società è l'esperienza del negativo. Il silenzio, la calma, il riposo cognitivo. Quando il corpo - anche il corpo dei pensieri - procede troppo in fretta, pressato da urgenze non soltanto economiche, ma - come dire? - aspettative sociali, avrebbe necessità di fermarsi ad aspettare la coscienza, che è restata indietro, che non ce la fa. Prima di tutto sopravvivere, e va bene, sebbene la cosa in sé non sia poi così agevole. Tra chi lotta per il quotidiano e chi freme per un livello di consumo tecnologico avanzato, tra chi si angustia per l'affitto da pagare e chi non dà pace alla propria coscienza se non riesce ad offrire il massimo dell'offerta formativa ai propri figli, non si può non rilevare una profonda affinità. Stare al mondo, in condizioni socialmente integranti, implica enormi fatiche, mille spostamenti nell'arco delle proprie giornate, e sacrifici incisivi sul fronte dell'ansia, del rischio depressivo, e del precariato generalizzato. E per tener fede a tali oneri, occorre una salute di ferro, occorre nascondere le proprie malattie, i piccoli limiti fisici che opprimono la nostra autostima. Che non si sappiano in giro, poiché il malato disturba, rende poco, richiede - anche tacendo - che ci si occupi di lui. Chi sta male è un testimone scomodo dei nostri stessi limiti, dell'impossibilità di sostenere realmente un'esistenza impazzita, che a sua volta genera un numero sempre maggiore di malesseri e malattie. Anche una semplice bronchite può trasformarsi in un problema ossessivo. Comporta sempre un danno economico, e chi ti siede accanto indugia nella medesima domanda, che ci ricade addosso quando sopportiamo un lutto, quando siamo delusi dal nostro avvenire, quando siamo semplicemente stanchi di vivere. E' una domanda perentoria e destabilizzante: "ma che hai?" Di rado essa segnala una com-passione, un desiderio di condivisione del male, schopenhauerianamente catartica. Essa sottende invece la paura dell'intralcio: "che questa tua debolezza debba in qualche modo costringermi a dedicarmi a te?" o ancora più di frequente, in quella domanda s legge il terrore per la fragilità dell'esistenza umana: "il male che capita a te, colpirà anche me, e io non posso permettermelo... non ho tempo".

La follia dei nostri anni è tutta conservata nell'aspirazione inscritta nella Costituzione americana: il diritto alla felicità. Ciascuno nel perseguirla non insegue altro che futilità, e nel farlo travolge gli altri, come i poveri morti di Genova, soverchiati da un fango che è troppo simile, per forza e indifferenza, alle "ricerche della felicità" di costruttori o apologeti del diritto alla seconda casa, a prescindere dalla ricaduta ambientale dei propri comportamenti.

Una Costituzione dal volto umano dovrebbe invece contenere il diritto all'infelicità come valore intoccabile. L'uomo deve poter vivere le proprie sofferenze, il proprio rapporto con la vita e con la morte, con le sue piccole e grandi malattie, fisiche, psichiche o morali, con la percezione del limite tout court, senza dover temere la condanna di un sistema sociale che non è in grado di arrestare quella dinamica autolesiva in cui si è involuto da tempo. Alcuni hanno attribuito tale responsabilità storica alla modernità, e ai suoi albori. Forse hanno ragione, ma all'oggi un grido di dolore si leva dagli animi posti in condizione di riconoscere la durezza del reale: "lasciateci in pace". Tale espressione ha radici profonde. La pace non è banalmente l'assenza di conflitto, la pace è relazione con sé stessi, è meditazione e cura di quel delicato rapporto tra sé e il mondo. La saggezza orientale ha conservato per secoli questo concetto. Oggi, più che mai, abbiamo bisogno di pace.

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La storia della storia

Iniziare a leggere il poderoso volume di Daniel Woolf, intitolato A Global History of History, appena pubblicato da Cambridge University Press, significa imbattersi d'un sol fiato in tutte le difficoltà del discorso "sulla storia". L'autore cerca di costruire una sorta di manuale, ad uso di studenti e studiosi, delle rappresentazioni della narrazione storica, così come si sono articolate nel tempo (per il cui motivo il libro è esso stesso un lavoro storico) e nello spazio (dall'estremo all'estremo occidente). Ed è proprio nell'introduzione a questo meritorio sforzo compositivo che Woolf lascia emergere le prime difficoltà. Aprendo l'opera con la citazione nietzschiana sulla specifica storicità della natura umana (contrapposta in ciò a quella animale) l'autore spiega l'esistenza della "storia" attraverso la presentazione di due dati fondamentali: la capacità biologica e neurologica dell'essere umano a ricordare e stabilire relazioni causali e simboliche rispetto a ciò che merita di essere "trattenuto", e la dimensione sociale del nostro stesso essere. Ciò vuol dire che se fossimo soltanto animali sociali, come le formiche e i lupi, non faremmo "storia", e viceversa, se fossimo unicamente di potenzialità neurologiche superiori (memoria a lungo termine, secondo Woolf), ma privi di capacità sociali, o di comunicazione, non avremmo nulla di cui fare "storia", né saremmo motivati a farla. Io sospetto tuttavia che lo sforzo continuo di rispondere domanda definitoria sull'uomo e le sue facoltà, non sia altro che frutto di un ragionamento storico e filosofico al tempo stesso. Per cui, accogliendo la precisazione di Woolf, mi parrebbe di trovarmi nella curiosa situazione di chi afferma che la storia esiste perché c'è l'uomo che la sa e la vuol fare; e al tempo stesso a sostenere che l'uomo, di cui parlo, è concepito sulla base di una concezione storica. Siamo dunque entrati in una porta girevole che torna sempre nel medesimo atrio.

Ma un mare di ostacoli sono intercettati da Woolf quando prova a distinguere i vari significati del termine "storia". La parola, secondo Hegel, non a caso ha il doppio significato di res gestae e historia rerum gestarum, ma l'autore vuole evitare l'ambiguità, per cui prova a uscirne distinguendo "history", inteso nel senso di narrazione storica, e "History", riferendosi ai nudi fatti. Ma il ricorso a una maiuscola, per quanto originale, rende interessante il problema, che si riverbera sulla prima accezione stessa, che diventa per l'autore - al tempo stesso - un modo di pensare il passato come insieme di eventi accaduti, e una disciplina di studio. Ma siccome la relazione tra tutti questi concetti si modifica e sfuma nel ventaglio delle diverse culture, Woolf finisce per l'asserire: "la storia è un atto di comunicazione, tra un autore/oratore e un lettore/uditorio; e il valore di verità [...] non è dato soltanto dal ciò che è contenuto nel testo, ma nel come lo storico crede che gli ascoltatori reagiranno e se - di fatto - essi lo faranno nel modo previsto". Vista così la storia si appiattisce sulla funzione dello storico, sia essa scritta o orale, e nulla si riesce a dire sulla storicità dello storico medesimo, sull'atto concepente che lo storico compie nell'organizzare i documenti, e sulla relazione inevitabile tra i fatti e la loro stessa narrazione. L'ingresso del concetto di pubblico nella definizione della storia pare interessante, ma è vista nel suo significato sbagliato. Il pubblico è tessuto storico, e a sua volta storicizza il discorso storico, che senza pubblico, sarebbe lettera morta.

Chi non ha capito la filosofia di Hegel?

Jon Stewart, Idealism and Existentialism. Hegel and Nineteenth- and Twentieth-Century European Philosophy. Continuum, London and New York, 2010.

Il solo titolo di questo volume non esprime in modo chiaro né l'intento né i contenuti che lo sostanziano. Si tratta infatti di un lavoro interessante impostato su una chiave di scrittura a tratti approfondita e celatamente sarcastica. Stewart individua in Hegel e Kierkegaard i due pensatori-simbolo dei paradigmi concettuali racchiusi nelle etichette di "idealismo" ed "esistenzialismo", e intesse intorno al confronto tra i due autori - sviluppato nella parte centrale del testo - una sua personale tesi interpretativa. La critica esistenzialista all'ottimismo e al "razionalismo" hegeliani dipende in buona sostanza da una radicale incomprensione della sua filosofia. Molti autori ispiratisi poi nel ventesimo secolo alle critiche kierkegaardiane o nietzschiane all'approccio hegeliano, ma anche molti lettori di formazione analitica, sviluppano le proprie osservazioni polemiche contro delle tesi che di fatto non sono mai appartenute a Hegel, e anzi, addirittura, i punti di contatto tra l'autore della Fenomenologia e l'esistenzialismo sarebbero, secondo Stewart, maggiori di quanto possano apparire. Al di là di alcune parziali rielaborazioni di porzioni della filosofia hegeliana, dalla coscienza infelice alla dialettica servo-padrone, a Hegel non si è mai perdonata fino in fondo l'identità di razionale e reale. Ma su questo punto, suggerisce Stewart, il pensatore tedesco è stato spesso letto in modo ingenuo, e ingiustificatamente interpretato come un Candide ottocentesco. E' stato di fatto caricaturizzato. L'esigenza hegeliana, tanto vituperata, non è diversa dalla comune necessità di esplicitare la natura organica di ogni pensiero filosofico. E il "sistema" non è un mostro, ma è tanto essenziale alla filosofia e al pensiero scientifico in generale, che osteggiarlo è un comportamento del tutto ipocrita. Hegel si colloca perfettamente in linea con autori come Spinoza e Kant, per i quali la sistematicità della filosofia è strutturale. Così Stewart spiega l'atteggiamento hegeliano: «he believed that the very notion of truth was necessarily bound up with its systematic form. In some ways it is odd that Anglophone philosophers have been so quick to dismiss Hegel’s conception of systematic philosophy given the fact that in contemporary thought, his conception albeit under names such as “a network theory of truth,” “a scientific paradigm,” or “holism,” remain quite popular. While the names used today to dispute this way of thinking differ from Hegel’s designation of “speculative philosophy,” the ideas underlying them is fundamentally the same: individual parts of the system have their meaning only in their necessary relation to the other parts, and thus as parts of a larger whole» (p. 27).

Il percorso analitico presentato da Stewart appare leggermente forzato nel quarto capitolo, dove l'autore cerca di sostenere la presenza di significativi punti di contatto (se non di sovrapponibilità) tra le concezioni della religione di Schopenhauer ed Hegel, mentre più convincente e interessante appare la sezione dedicata a Kierkergaard, riccamente corredata di un intrigante confronto tra il Socrate di Hegel e l'Abramo del pensatore danese, e in una puntuale indagine compiuta attorno al problema dell'individuo. Secondo Stewart, un'ulteriore caricatura del pensiero hegeliano, così diffusa tra i suoi lettori, dipende dalla mistificazione costruita attorno a un Hegel nemico dell'individualità, se non addirittura suo negatore. Tutto lo sforzo del pensiero politico hegeliano, cerca di provare Stewart, è focalizzato proprio nel tentativo di individuare una sintesi tra il modello sociale antico e l'individualismo moderno.

Un punto di contatto importante tra Hegel e un pensatore di riferimento per la storia dell'esistenzialismo - cioè Nietzsche - è stabilito nella forte presenza di motivi hegeliani nella Nascita della tragedia, a partire dalla dialettica tra apollineo e dionisiaco. Nietzsche sembrerebbe aver ereditato dal grande filosofo che lo ha preceduto anche la sua nota rappresentazione della commedia greca come momento emblematico di irruzione del pensiero logico e del pensiero critico nella cultura ellenica. Non mancano, ovviamente, le differenze tra i due: «Nietzsche’s account of the satiric chorus, for instance, has no precedent in Hegel’s analysis. Another essential difference between the two thinkers can be found in their respective normative appraisals of the origin and development of tragedy. Nietzsche often speaks with nostalgic […] For Hegel, by contrast, there is no sense of Romanticism or nostalgia» (pp. 161-162).

Nonostante l'ultima parte del testo lasci spazio a considerazioni sull'esistenzialismo novecentesco (da Sartre a Merleau-Ponty), la sensazione è che il volume si concluda nel suo intento interpretativo con l'ottavo capitolo, quando la tesi della miscomprensione del pensiero hegeliano è stata ampiamente sviscerata, argomentata e difesa.

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Democrito ti voglio bene

Bisogna veramente esser grati a Guglielmo Ruiu per aver curato questa bella edizione delle Massime di Democrito (La vita felice, Milano 2011).

Non intendo soffermarmi sul prezioso apparato critico, filosofico e filologico cui tanta energia è stata dedicata dal curatore, anche perché le mie competenze nell'antichistica sono assai limitate, ma è il testo in sé a raggiungere altezze significative nell'ambito del pensiero morale.

Democrito è un filosofo sobrio e rivoluzionario al medesimo tempo; materialista e socratico; una figura intellettualmente affascinante ed enigmatica. Annoverato giustamente nella storia della fisica per la teoria degli atomi e la materializzazione dell'essere, o meglio per la sua de-spiritualizzazione antianassagorea, spiazza e sorprende il lettore per la sua simultanea elaborazione di un pensiero morale non edonistico, né materialista dal punto di vista assiologico.

In questa bellissima raccolta di massime, alcune delle quali ritenute spurie dalla comunità scientifica, si trovano le cosiddette "perle di saggezza" che hanno sollecitato in alcuni critici un rilievo di banalità aforistica (di cui Ruiu dà esaustivamente conto nell'introduzione). Ma si tratta di un rilievo sempre difficile da muovere ad autori antichi, ché potrebbe oggi apparire ovvio ciò che ovvio non era allora. E nel caso di Democrito, anzi, diventa sollecitante ai nostri giorni proprio quando il richiamo morale - visti gli sviluppi civili raggiunti - dovrebbe risultare scontato. Ma Democrito è un innovatore anche per il proprio tempo: l'idea dell'etica sociale in qualche modo viene qui incrinata da una dottrina morale che carica sulla persona, e sul suo raziocinio, il peso della responsabilità e della prospettiva etica. In questo senso alcune di queste massime si possono ben confondere o scambiare con celebri motti socratici.

In tempi di rispolvero della "questione morale", va aggiunto, la lettura o rilettura dell'etica democritea si rivela assai illuminante, se non addirittura eversiva. Il richiamo a Berlinguer non è casuale, ed evoca un rinvio all'idea di "austerità". Si prenda in considerazione, ad esempio, la quarantacinquesima massima: "acquisire ricchezze non è inutile, acquisirle con l'ingiustizia è la cosa peggiore di tutte".

Per un insegnante, inoltre, la precisione pedagogica di questo speciale intellettualismo etico è un ottimo memorandum. Quella che è considerabile probabilmente come l'apertura effettiva di questa raccolta, recita infatti: "se qualcuno ascolta con intelligenza queste mie massime, compirà molti atti degni di un uomo buono, e molti di cattivi non ne compirà", indicando appunto nella capacità d'ascolto, o meglio, nell'ascolto razionalmente guidato, il potenziale strumento di discrimine tra una buona e una cattiva condotta. Altro ammonimento utile da ricordare a sé e ai propri studenti, concerne il rapporto tra corpo ed anima: "la perfezione dell'anima corregge la debolezza del corpo, mentre la forza del corpo, senza il raziocinio, non rende affatto migliore l'anima". Qui si pone con evidenza una gerarchia, che non implica differenziazione sostanziale. A differenza che nella tradizione pitagorica, Democrito non può permettersi di sostenere una dualità ontologica ma, la disgiunzione evoca qui un grado di perfezione diverso tra i due elementi. Dal punto di vista dell'esortazione morale, il senso è chiaro e quanto mai ovvio. Non si dice infatti che è bene perseguire con eguale impegno la cura dell'anima e del corpo, in un equilibrio salutare. L'anima ha senz'altro la priorità sul corpo, al punto di esser tale da poter "riparare" le storture o inefficienze fisiche. Non vale la reciproca. Non vale mai la reciproca. Questo punto è fondamentale in ogni approccio pedagogico-riabilitativo, a tutti i livelli, dall'autoeducazione al lavoro con le diverse abilità.

Altrettanto interessante dal punto di vista educativo è il motto, apparentemente banale, secondo il quale "occorre esser buono o imitare i buoni". La seconda piega dell'aforisma evidenzia la potenza pedagogica - anche in etica, e non solo nel praticantato tecnico-operativo - dell'imitazione, o meglio, detto con linguaggio psicologico, del modellamento. Esser buoni è impresa ardua, perché occorre una grande forza morale, che nell'ideale di un intellettualismo etico significa una capacità (e volontà) razionale non scontata né comune ("causa dell'errore - si legge - è l'ignoranza del meglio"). Dunque l'alternativa è l'imitazione del modello. Si potrebbe osservare che chi non è in grado di esser buono, nell'ottica etico-intellettualistica, non può saper distinguere neanche tra buoni o cattivi modelli. Ma qui, probabilmente, l'interesse di Democrito sta proprio nel rendere interscambiabili i due termini. Chi imita i buoni è buono, cioè capace di un controllo morale del proprio comportamento. D'altra parte, una buona condotta morale, concetto che Epicuro riprenderà ponendolo al centro della propria riflessione, implica una vita felice: "a quelli che hanno il carattere ben ordinato anche la vita è ordinata".

Il piano pedagogico di queste massime è dunque senza fallo il più significativo, e ciò deriva dalla stretta connessione tra etica ed educazione: la prima implica la seconda, e viceversa. Un richiamo reciproco che si trasforma agevolmente in identità. Ma l'intellettualismo etico, così concepito, deve concentrare la propria attenzione pure sul processo d'apprendimento. E su questo punto la prassi pitagorica del silenzio, dell'ascolto paziente come premessa necessaria alla riflessione e all'apprendimento vengono incontrati in modo inequivocabile nell'esortazione democritea al maggior ridimensionamento possibile della loquacità di ciascuno di noi: "chi contraddice e chiacchiera molto non ha attitudine all'apprendimento delle cose necessarie", cui si associano altre sollecitazioni analoghe. C'è poi una massima dal sapore vagamente gramsciano, che io lego a questa serie, veramente importante e da tenere sempre a mente: "coloro che lodano i dissennati li danneggiano grandemente". Bellissima.

Si tratta di una morale pre-kantiana ("non per paura, ma per dovere astieniti dalle colpe", sentenzia Democrito nella settima massima), concentrata dunque in un libricino agile, maneggevole e ottimo per la meditazione personale. Fatte salve un paio di massime di chiara impronta maschilista, evidentemente da ricondurre al tempo storico nel processo di spiegazione, non mancano tratti poetici della raccolta, come appare evidente dall'aforisma che il curatore ha giustamente scelto per la sua quarta di copertina: "il mondo è una scena, la vita un passaggio: tu vieni, vedi, te ne vai". Punto.

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Valter Lavitola ospite di Mentana

Nel suo corsivo sul Manifesto di oggi Norma Rangeri ha giustamente sollevato l'attenzione sulla particolare circostanza per la quale il latitante Valter Lavitola è stato in grado di intrattenere il pubblico italiano in un programma televisimo di prima serata per oltre due ore. La Rangeri conosce a fondo le dinamiche televisive e non lesina una critica a Enrico Mentana, il quale avrebbe intelligentemente costruito e sfruttato un'opportunità finora poco chiara, di intervistare pubblicamente un personaggio politicamente delicato e su cui pende una richiesta d'arresto. L'opacità della situazione dipende per un verso dalla modalità del contatto tra Mentana e Lavitola. La seconda, come il direttore de Tg de La7 ha fatto sapere stasera nel suo notiziario, nessuno gli ha chiesto - nelle ultime 48 ore - dettagli sul collegamento, che agevolmente potrebbero rendere possibile l'individuazione geografica di Lavitola. Il Ministero degli esteri non parrebbe dunque particolarmente entusiasta di dover chiedere un'estradizione. Ma tant'è, non capiamo bene, e forse non capiremo.

Più intrigante è invece la questione posta dalla direttrice del Manifesto: "in tv i processi [...] sono sempre molto utili passerelle degli imputati che si trovano davanti non i pubblici ministeri che possono contestare, come succede nelle aule dei tribunali, le affermazioni dell'accusato servendosi delle carte dell'istruttoria, ma giornalisti che per quanto esperti e preparati non possono conoscere a memoria l'inchiesta". E in effetti chi ha avuto la possibilità di assistere a questo show - poiché di ciò si è trattato - ha trovato davanti a sé l'impotenza di un gruppo di giornalisti, quelli che lo stesso Lavitola aveva richiesto in quanto "mastini", di fronte ai quali mostrare le sue capacità di autodifesa, incarnati nelle figure di Travaglio e Lillo del Fatto quotidiano, Bonini di Repubblica e Formigli de La7. Tutti ottimi professionisti, naturalmente, ma il protagonista assoluto è stato lui, proprio Valter Lavitola. Questo curioso personaggio dalla biografia oscura, ha provato con maggiore o minore abilità a seconda dei casi a riabilitarsi nei confronti dell'opinione pubblica. Ma si è sforzato fino a un certo punto di cucirsi addosso un profilo di onestà e trasparenza. In fondo ha pubblicamente difeso la propria esigenza di tentare di eludere le intercettazioni, di aver aspirato alla carriera politica elettiva senza successo sfruttando i suoi contatti con il presidente del Consiglio, di aver saputo cucire relazioni in Italia e Sudamerica, di conoscere gusti e vizi di Berlusconi, e ha anche candidamente difeso la scelta della latitanza. I giornalisti non sono riusciti nel compito di mettere in serie difficoltà l'interrogato, per la ragione ben evidenziata dalla Rangeri: possono aver seguito l'inchiesta, ma non sono dei magistrati e non sono riusciti a condurlo in contraddizione.

Se però è vero che il programma di Mentana (Bersaglio mobile, questo è il titolo scelto probabilmente su misura per la prima puntata) ha favorito in qualche modo la visibilità e ha dato un profilo pubblico coerente a quello che finora era un personaggio oscillante tra il ruolo attribuitogli di "faccendiere" e la qualifica datagli da Sgarbi qualche giorno fa in radio (cioè, semplicemente: "un pirla che non conta niente"), non si può negare si sia trattato di un evento televisivo di grande fascino, ben costruito e assolutamente interessante. Resta però l'ambiguità: il giornalista non può sostituirsi al magistrato, e un'intervista non può essere una replica in miniatura di un interrogatorio, poiché per forza di cose in tale forma finisce per offrire troppi vantaggi oggettivi all' "imputato", e per altro verso il giornalista, proprio perché non è un magistrato, non ha il dovere di porsi questo problema, e cerca di bucare la notizia. E Mentana questo lo ha fatto molto bene.

D'altro canto, personaggi come Lavitola e Bisignani attraggono la curiosità dello spettatore perché sono di un fascino indiscusso, dove per fascino deve intendersi la capacità di suscitare curiosità. Si tratta probabilmente della conseguenza di comportamenti spregiudicati, di una rocambolesche biografie scandite dal contatto con alcuni personaggi storici di rilievo, unitamente all'attrattività tutta letteraria dell'arrampicatore sociale tout court, o del grigio e nascosto tessitore di relazioni, le cui vicende personali tendono naturalmente a costituire degli ottimi intrecci. Interrogarsi su questo fascino non si avvicina neanche lontanamente a un sostegno culturale o politico a tali figure, ma rappresenta soltanto uno stimolo alla riflessione sul nostro rapporto col potere, sulla nostra rappresentazione delle relazioni interpersonali e delle ascese sociali. Visti nella loro oggettiva funzione, faccendieri e traffichini sono personaggi cui nessuna persona di buon senso presterebbe fiducia (né dovrebbe dunque prestarne a chi ne fa i suoi migliori amici). E tuttavia, nella loro proiezione mediatica, suggeriscono un immaginario tale da disegnare un mondo molto più interessante - per la sua mobilità - di quello in cui noi esistiamo. Non è merito loro, ma colpa della triste staticità della nostra condizione di italiani contemporanei.

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Nicolai Hartmann, "Categorie della storia"

Proceedings of the Seventh International Congress of Philosophy Oxford 1930

Pubblicato in N. Hartmann, Kleinere Schriften III, De Gruyer, Berlin 1958, pp. 321-326.

I

Per categorie della storia non dobbiamo qui intendere quelle del pensiero o della ricerca storiografica, ma riferirci alle categorie dell’essere storico. Ma nell’essere storico occorre annoverare ciò che si trova nel processo storico, e cioè tutto l’essere spirituale, per quanto questo non si risolva in un agente unico ma, abbracciandolo e sopravvivendogli, le generazioni degli uomini lo tramandano, frattanto che esso si sviluppa e muta in molteplici forme.

Tale essere spirituale è al tempo stesso sempre condiviso, è spirito comune o, secondo l’espressione hegeliana, “spirito oggettivo”. Lo spirito oggettivo dev’essere qui considerato quale una delle categorie fondamentali dell’essere storico, nella misura in cui si situa nel processo storico, senza tuttavia coincidere con esso; ma lì nasce, si dispiega e consuma. Tra esso e la categoria del ‘processo’ vi è fin dall’inizio codesta relazione: esso la condivide con tutto il reale, compreso il reale non spirituale, ma per lo spirito oggettivo – in particolare per la sua natura di agente – il processo si manifesta come processo storico. Inoltre, come determinazione fondamentale viene qui presupposto che in generale solo l’essere spirituale abbia una storia in senso stretto, mentre ne è privo l’essere non spirituale in quanto tale. Anche gli eventi naturali sono processi e si svolgono nel medesimo tempo. Ma non sono processi storici. La categoria di processo riferita alla storia è già condizionata dalla categoria di spirito oggettivo. E analogamente per mezzo di quella categoria nella storia è modificata e condizionata essenzialmente anche la forma categoriale fondamentale della temporalità.

Lo scopritore dello spirito oggettivo, Hegel, ha legato a questo concetto una metafisica dello spirito, da cui qui occorre in linea di massima prescindere. Hegel prese le mosse dalla posizione di una “sostanza spirituale universale”, per poi ridurre ad accidente il sé degli individui; questa sostanza attraversa le formazioni storiche, in cui essa unilateralmente si realizza. Nel processo storico essa lavora come una provvidenza, che perciò procura, sopra tutti gli scopi e le passioni umane, che la sua essenza si realizzi.

Questa teleologia storica di Hegel è sotto ogni aspetto insostenibile. E se il concetto di spirito oggettivo fosse agganciato a essa, allora andrebbe senz’altro sacrificato con quella. Ma si può dimostrare che quel concetto non cade assieme alla teleologia, e che anzi proprio nella teoria hegeliana si trova uno nucleo incontestabile e imperituro, che va facilmente separato da ogni costruzione, se si prende in considerazione il fenomeno come tale, senza pregiudizi, e si cerca semplicemente di descriverlo.

La nostra epoca è piena di teorie dello spirito. Ma a queste teorie manca un fondamento categoriale. Manca un concetto di spirito, che si dimostri solido per il fenomeno fondamentale della storicità. Un tale fondamento ora può essere cercato nello stesso concetto di essere spirituale. È per questo che lo si tratta come una categoria fondamentale.

II

Di solito ci si imbatte nell’idea secondo la quale la spirito personale sia ben conosciuto, mentre lo spirito oggettivo sia un qualcosa di problematico. Se ci si attiene scrupolosamente al dato, si ha allora un ribaltamento della faccenda. Noi sappiamo meno dell’essenza della persona, del soggetto, dell’io, ma relativamente molto dello spirito storico comune. Mentre la psicologia arriva appena a cogliere il singolo, la storia dello spirito ci dà informazioni più determinate su flussi, tendenze e mutamenti spirituali; la storia del diritto, dell’etica, dell’arte, del linguaggio, della letteratura, così come degli stati e delle costituzioni, può ovunque poggiare direttamente sull’oggettiva testimonianza dello spirito per sé stesso.

In realtà la versione puramente descrittiva dello spirito oggettivo non genera alcuna difficoltà. Noi parliamo senza ambiguità di spirito dei Greci, dei Romani, dei Franchi o degli Anglosassoni; parliamo anche in modo specifico dello spirito dell’Atene periclea, della romanità ciceroniana o augustea. E possiamo in ogni caso designare tale spirito più precisamente, differenziarlo, fissarlo in particolari caratteri. Se perciò si pensa ai rappresentanti o direttamente a ciò che è comune, non fa alcuna differenza, poiché anche i rappresentanti sono eletti soltanto quali esempi, e non come individui, per amore nei loro confronti. È sempre il comune, l’unitaria sfera spirituale, ciò di cui parliamo, e che diviene senza difficoltà compreso come tale. Ma ci sono i singoli rappresentanti, che portano in sé questa formazione unitaria come una ricchezza di caratteristiche esibibili.

In questo senso, ora, lo spirito oggettivo è in tutti gli ambiti: nel linguaggio, nei costumi (dove esso vige per ciò che è conveniente come per ciò che non lo è), nella morale, in arte, scienza e tecnica, nella religione, tra le visioni del mondo e nell’educazione; ma non di meno anche nelle forme della comunità, della vita sociale e politica, nel diritto e nello stato. Di tutti questi campi ciascun popolo ha in ogni tempo le sue particolari forme e caratteri. “In” essi vivono gli individui, e non sanno nulla di una vita al di fuori di quegli ambiti. Un individuo spirituale isolato senza spirito oggettivo, in cui egli si trova e nelle cui forme si muove, è un’astrazione. Per la relazione tra individuo e spirito oggettivo si danno le seguenti determinazioni:

1. Lo spirito oggettivo è certamente portato dal collettivo degli individui, ma non è costituito da quelli, esso stesso non è di natura collettiva. Il linguaggio ad esempio non è fatto “dagli” individui, ma da formate possibilità espressive, ciascuna delle quali è condivisa da tutti gli individui. Per esso vuol dire appunto che il numero degli individui è qualcosa di secondario. Lo stesso vale per il diritto, per la morale, per l’arte, per lo stile di vita, e così via. Ma viceversa è la forma particolare dello spirito di questi ambiti ad essere ben più determinante per la forma del collettivo.
2. Lo spirito oggettivo del momento è certamente condiviso dagli individui, ma non sorge mai in un singolo spirito umano. L’esempio più noto è quello della scienza: il sapere di un’epoca non sarà mai dominato da un’unica mente, lo dovrebbero condividere sempre molte menti in una divisione del lavoro, in cui esso si attualizzi come intero. Tuttavia la scienza di un determinato periodo forma un’unità e totalità e come tale viene sentita, dai contemporanei come dai posteri. Ma tale totalità è di un altro genere, di tipo contenutistico: una totalità obbiettiva.
3. Lo spirito oggettivo forma una sfera comune, che è già sempre così che il singolo le sopravvenga. L’individuo penetrerà in essa, per poi familiarizzarvi anche col pensiero. Egli deve farla propria apprendendo. Quindi lo spirito non può essere ereditato, ma solo essere tramandato. L’impossessarsene è un lungo processo nella vita di ciascun uomo; in parte quel processo va deliberatamente esercitato ed assistito (educazione, formazione, insegnamento), in parte si compie involontariamente nell’ambito della convivenza umana. Nessuno inventa la propria lingua, morale o scienza; ciascuno accetta l’esistente, il suo pensiero sarà già improntato all’evoluzione di quelle forme, impara a dominarle, a muoversi in esse. Ogni interpretazione, esperienza, valutazione, presa di posizione, è per sua natura formata da ciò che già esiste e che è già ritenuto valido; vede il mondo, la vita, le relazioni umane in queste formazioni, né conosce altri modi. E se prima quello sguardo è cresciuto su un livello comune, può inoltre eccedergli e diventarne la guida.
4. Così lo spirito oggettivo costituisce una forza immane nella vita dell’individuo – una forza portante, perché il singolo poggia su quello, - ma anche limitante, poiché per altro verso egli non può agire liberamente. Egli apprende di questa forza come di un qualcosa, a lui superiore, e in sé molto drammatico, quando egli si rivolta, quando emerge con innovazioni, quando vuol rovesciare convenzioni dotate di validità e approvazione. Lo spirito comune, che tiene prigionieri i contemporanei, fa resistenza; e se esso non fosse messo in movimento dai suoi stessi portatori, ogni lotta contro di lui sarebbe inutile, il nuovo sarebbe soverchiato dal peso dell’esistente. Questo fenomeno è ben noto anche nelle piccole esperienze. Ogni infrazione – anche di un costume di per sé indifferente, di una convenzione o modo di fare, costa cara al colpevole. Non perché il costume costituisca in modo assoluto la verità o il massimo valore, ma perché esso è ciò che esiste. In codesta forza, esercitata dallo spirito oggettivo, è perciò la prova più certa che esso è qualcosa di effettuale e storicamente reale.
5. Nondimeno anche l’individuo da parte sua è in ogni momento una forza in movimento nello spirito oggettivo. E neanche quest’ultimo si ferma mai, è in continuo cambiamento, sebbene non in modo tale che anche il singolo faccia sempre esperienza del mutamento come tale. Il suo procedere corre in un'altra misura di tempo rispetto a quella degli individui. Tuttavia ci sono gli stessi individui che in esso costituiscono un movimento produttivo, sebbene non ne siano consapevoli.
6. Lo spirito oggettivo non è un mero universale, il suo modo di essere non è quello dell’essenzialità (essentiae). Esso è qualcosa di legato al proprio tempo, ed è esso stesso temporale, con una propria genesi e una propria consunzione, un suo sviluppo, maturazione e tramonto. Ciò significa che esso è qualcosa di storicamente reale, che la durata della sua vita è limitata, non diversamente da quella degli individui. Noi distinguiamo perciò nel pensiero storico tra lingue viventi e lingue morte, tra morale valida e desueta, tra diritto positivo vigente e tale da non esser più positivo. Per lo spirito oggettivo ha valore soltanto il senso di giustizia reale, l’ethos sentito dai viventi. Un diritto ideale sarebbe mera essenzialità, idea, qualcosa di storicamente irreale e privo di vita. Lo spirito vivente ha ogni volta il suo imponente diritto, attualmente determinato nella coscienza giuridica degli stessi viventi.
7. E tale vita propria dello spirito oggettivo è, come ogni reale, di volta in volta individuale. L’individualità non rimuove la sua universalità per i contemporanei. Essa implica semplicemente la sua singolarità storica, la sua unicità e irripetibilità; lo spirito oggettivo prende parte a tutto ciò che è storicamente reale, con le vicende, l’evoluzione e i destini dei popoli. Anche il determinato spirito del tempo non si ripete, tanto meno in alcun modo si ripete qualcosa nella storia.
8. La legalità, rispetto al muoversi storicamente dello spirito oggettivo, non è fisica né psichica, ma una caratteristica legalità specifica di tipo storico-spirituale. Ciò consegue dalla descritta peculiarità del suo modo di essere. Lo spirito storico è perciò dipendente dall’essere di ordine inferiore: fisico, organico, psichico e individuale-spirituale; esso è “portato” da tutti questi strati del reale; dello spirito sospeso in aria – privo di portatori fisico-organici (gli individui, il popolo) – non c’è traccia in alcun ambito dell’esperienza umana. Lo spirito oggettivo, come quello individuale, procede solo come “spirito turbolento”. Ma questo rimestare, l’esser portato e l’essere subordinato, non impediscono che abbia una sua autonomia. Per cui né il suo modo di essere né le sue particolari formazioni storiche possono essere comprese a partire dalla struttura delle condizioni inferiori. Lo spirito oggettivo si “sopraedifica” sull’essere psichico, allo stesso modo i cui questo sopraggiunge all’essere organico. Lo spirito oggettivo è tanto poco una struttura razziale e di condizioni vitali di tipo fisico, quanto poco è una somma di persone. Esso in quanto totalità non è in generale scomponibile in elementi. Esso è originariamente un’unità di ordine superiore.

III

Fin qui il concetto di spirito oggettivo è in sé chiaro. Ma lo strano in lui è che non ha alcuna adeguata coscienza di sé stesso. Se fosse una sostanza spirituale sopra o dietro la molteplicità delle persone, e potrebbe essergli attribuito anche un carattere personale e una coscienza. L’idea di un essere coscienziale universale o trascendentale sarebbe quindi sufficientemente prossima. Ma lo spirito oggettivo non è così. Senz’altro si dà di esso una coscienza, ma non è la propria, bensì quella degli individui. E le coscienze individuali non risultano adeguate al suo contenuto oggettivo. Noi non sappiamo di una coscienza superiore alla coscienza umana, né ne abbiamo alcun indizio; e dobbiamo attenerci a ciò che conosciamo. Con le costruzioni non è possibile approssimarsi ai fenomeni. Possiamo allora senz’altro dire: lo spirito oggettivo ha la sua coscienza non in sé, ma in noi. Ma così la nostra coscienza non lo esaurisce in riferimento al contenuto, per cui si deve aggiungere: esso non ha altrettanta coscienza in noi. E d’altro canto, nella misura in cui esso non ha in noi la coscienza, esso non ne ha in generale.

È una situazione in sé paradossale, che si debba dare uno spirito senza coscienza. Dallo spirito soggettivo – e ad esso ci si dirige involontariamente – non sappiamo altro se non che l’essere spirituale è almeno coscienziale. Non inizia certo qui a essere coscienza (poiché c’è anche una coscienza non spirituale), ma non si dà mai senza coscienza. Tuttavia in questo differisce lo spirito oggettivo. Esso appunto non è spirito soggettivo, gli manca il soggetto, e senza soggetto, niente coscienza. I costumi di un’epoca, lo stile di vita, ciò che in un popolo è legge vigente, e così via, come tali non sono né soggetti né coscienze, e tantomeno sono persone. E la coscienza, che gli individui viventi hanno di sé, è assai lacunosa. Chi conosce poi per intero le leggi in vigore, nelle quali egli vive? Chi conosce in modo adeguato lo stile di vita, che è peculiare per sé e per gli altri? Il paese straniero lo si vede spesso più nitidamente, ma non è il proprio stile. Oltre tutto la morale esistente si presenta ai singoli ancora generalmente solo nella grandezza delle situazioni e dei conflitti che affrontano; solo che da questi non s’impara mai, - per non parlare della scienza, dell’arte, della comprensione delle visioni del mondo o della politica.

Hegel, malgrado la sua teoria della sostanza, ha visto questo curioso fenomeno molto chiaramente. Detto nel suo linguaggio lo spirito oggettivo non ha “essere per sé”: esso è soltanto “in sé”, ma non per sé. Così Hegel non chiedeva aiuto ad alcuna coscienza di ordine superiore, nessun intellectus divinus né archetypus. Anche lui trovava una coscienza dello spirito oggettivo soltanto nell’individuo. Ma una tale coscienza non è né propria dello spirito oggettivo, né è sufficiente.

Non si tratta soltanto di una stranezza, ma anche di un vero limite fatale per la sua autonomia storica. Perché c’è un ambito della vita spirituale in cui la sensazione della mancanza di una coscienza adeguata si fa più percettibile: è la vita politica dei popoli nella loro unità statuale. Siccome lo stato deve agire, avrebbe bisogno di una direzione, di previsione, di finalità e di volontà responsabile. Esso in quanto tale non ha nulla di tutto ciò, e solo gli individui ne sono dotati. Qual è la conseguenza? La coscienza individuale procede al posto dell’assente coscienza collettiva; forza, iniziativa, responsabilità di tutti appaiono “rappresentati” in un’unica persona, o anche in uno sparuto gruppo di individui. Ogni stato vivente nomina necessariamente persone individuali a posizioni di governo; che l’ordine delle cose sia patriarcale, monarchico o repubblicano, ciò determina in questo caso soltanto una differenza secondaria. Senza cui non può esistere. Ma è e rimane “solo un rimpiazzo” che non è mai completo. Poiché l’uomo resta uomo, e il suo elevarsi a una più alta responsabilità non lo può innalzare oltre sé stesso, né per moralità, né per saggezza. Anche in questo caso la rappresentazione risulta inadeguata.

Ne consegue che il destino politico dei popoli in linea di massima è affidato al caso - cioè in balia di forze sconosciute. L’uomo può condurlo solo in misura limitata. Ma fuori di lui e “sopra di lui” non c’è nessuno che possa dirigerlo.