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Il libro di Jean Hyppolite (Genesi e struttura della “Fenomenologia dello spirito” di Hegel, Bompiani, Milano 2005), recentemente riproposto da Bompiani ma pubblicato per la prima volta nel 1946 e dedicato al commento testuale della Fenomenologia hegeliana, è ancora oggi considerato un testo di riferimento ineludibile per la conoscenza dell’opera di Hegel e delle sue interpretazioni. Tuttavia, a differenza di altre monografie egualmente monumentali sul medesimo tema, penso in particolare alle interpretazioni di Heidegger e Kojève, la lettura di Hyppolite si distingue per uno sforzo di obbiettività – intesa come aderenza al testo studiato – quasi a rappresentare un lavoro di accompagnamento all’altra sua grande impresa, cioè la vera e propria traduzione in lingua francese della Fenomenologia. Pur essendo ben discernibile in questa grande lettura commentata l’impronta di un punto d’osservazione autonomo, il libro di Hyppolite, a differenza dei due esempi citati, evita di presentarsi come un commento filosofico di un testo filosofico, ovvero sceglie di non essere selettivo nell’analisi del testo, e al tempo stesso di non forzare la pagina hegeliana in alcun punto, come si può esser tentati di fare con lo scopo di lasciar tralucere in essa una propria ispirazione teoretica.
Il risultato di questa impresa non è una pedissequa rilettura commentata e spiegata della celebre opera di Hegel, ma è invece una grande interpretazione – mediata dalla Fenomenologia – dell’intera filosofia hegeliana e, se si vuole, del significato storico e filosofico dell’idealismo tedesco.
È con questo spirito che Hyppolite aggancia, fin dalle prime battute del suo lavoro, le intenzioni dello Hegel del 1806-1807 alle contemporanee vicissitudini dell’idealismo fichtiano e schellinghiano. Il punto nevralgico dell’avvio d’indagine ha qualcosa di paradossale. Hegel dichiara in vari punti delle proprie opere una generale diffidenza, se non inconcepibilità, rispetto alle introduzioni filosofiche, e negli scritti di Jena precedenti la Fenomenologia tali asserzioni sono argomentate con rigore. Come è possibile allora che egli concepisca l’idea di una “fenomenologia dello spirito”, che, com’è noto, doveva originariamente fungere da introduzione al sistema (senza contare poi che anche dopo aver assunto la sua autonomia, il testo di Hegel viene fatto precedere da un’introduzione e da una lunga e importante prefazione)? Dietro questa domanda si può cogliere il senso dell’ideazione iniziale della Fenomenologia dello spirito. Senza dubbio, osserva Hyppolite, la Logica e l’Enciclopedia, nella forma dell’architettura sistematica, sono già idealmente presenti a Hegel prima di scrivere la stessa Fenomenologia, ma quest’opera gli occorre per distinguere a sé stesso e ai lettori la propria posizione da quella di Schelling, nei confronti della quale avverte una sostanziale insoddisfazione che esige approfondimenti e, soprattutto, la presentazione di un approccio del tutto nuovo, e pertanto ritenuto risolutivo nei confronti delle varie difficoltà in cui si involge il pensiero idealista. Nelle pagine del Bruno Schelling aveva preso le distanze da Kant, Reinhold e Fichte – in quanto filosofi della riflessione – negando ogni utilità e necessità di assumere il punto di vista del sapere fenomenico, ed esplicitando l’idea di una coincidenza tra sapere e sapere assoluto. Pur condividendo l’istanza di un superamento della filosofia della riflessione, Hegel si propone di mostrare come sia possibile, nel sapere assoluto, il sapere fenomenico, in quanto esso in qualche modo si dà e non si può fingere che non si dia; e al tempo stesso come dal sapere fenomenico si possa poi riconquistare il sapere assoluto; oppure, scrive Hyppolite, «come il sapere fenomenico sia esso medesimo un spere assoluto che non si conosce ancora come tale» (p. 11). Iniziare il discorso scientifico direttamente dalla posizione del sapere assoluto pare a Hegel una violenza non necessaria.
In questo senso Hegel si trova costretto in qualche misura a recuperare Fichte, e nello specifico a riprendere quella “storia prammatica dello spirito”, che descriveva esattamente la scoperta da parte dell’io empirico o fenomenico di ciò che il filosofo (il noi hegeliano) ha già verificato o cólto. Ma Hegel travalica il modello fichtiano sostituendo a un metodo ancora tutto deduttivo il suo nuovo approccio prettamente descrittivo, che non riguarda solo la coscienza nel ristretto rapporto dell’esperienza teoretica, ma si rivolge alla complessità dell’esperienza in quanto tale, dunque anche religiosa, giuridica, etica, e quant’altro. E in questa descrittività, in tale procedere “esperendo”, come ha notato Nicolai Hartmann - non a caso evocato dallo stesso Hyppolite in questo passaggio - consiste forse la principale portata innovativa dell’opera hegeliana.
Nella ricostruzione del movimento che conduce il sapere fenomenico verso il sapere assoluto deve intervenire necessariamente un altro elemento: quello del negativo e della sua funzione in questo esperire. Se si descrive un percorso del sapere, ciò implica che ogni tappa conoscitiva vada considerata al tempo stesso una conquista e una “disperata” perdita. Ogni avanzamento coscienziale è determinato dalla messa in questione (attraverso il dubbio scettico, da Hegel studiato in modo approfondito proprio negli anni antecedenti la Fenomenologia) di tutto il proprio sapere, ed è proprio la perdita a rappresentare il passo in avanti, la nuova conquista. Hegel tuttavia non immagina questo movimento determinato da un meccanismo causale, ma disegna questo percorso di scoperta come una ri-scoperta, come la reminiscenza platonica, teleologicamente orientata verso un punto d’arrivo. Ora però, il punto d’arrivo, cioè il sapere assoluto, è immanente alla coscienza fin dal suo primo manifestarsi come certezza sensibile. Nella progressiva negazione del proprio sapere la coscienza si dirige dunque verso la sua vera essenza, per scoprire e riconoscere se stessa come sapere assoluto, essa cerca d’acquisire per sé ciò che è già in sé. La disperazione della coscienza consiste nel non esser consapevole, a differenza del filosofo (quel per noi che già ha percorso l’intero sviluppo e ora lo ri-percorre con una finalità quasi pedagogica), del suo essere nel sapere assoluto e per il sapere assoluto. In questo senso, per la coscienza ogni perdita delle proprie certezze è letteralmente costituita come un momento di disperazione. Questo aspetto, osserva Hyppolite, disegna un primo tassello nell’individuazione della differenza tra Fenomenologia e Logica: «quanto caratterizza la fenomenologia rispetto all’ontologia, alla scienza dell’Assoluto in sé e per sé che già la Logica presenterà, è appunto tale disuguaglianza della coscienza col suo concetto, uno squilibrio o divario che è l’esigenza stessa di una trascendenza continua» (pp. 23-24), fermo restando che anche nella Logica si incontrano delle “disuguaglianze” e un movimento di progressiva ricomposizione delle negatiità, ma si tratta di differenze interne al Logos, cioè si descrive una sorta di dialettica interna.
L’altro aspetto su cui Hyppolite insiste molto è anch’esso un tema chiave dell’opera hegeliana, ed è stato spesso terreno di confronto-scontro tra critici ed epigoni di Hegel, nonché problema per gli interpreti delle sue opere. Si tratta del rapporto tra quel movimento fenomenologico sopra descritto e la storia umana. La presenza di tante figure del passato che si alterano nelle pagine della Fenomenologia ingenera facili equivoci, e nient’affatto recente è l’accusa mossa a Hegel di considerare sé stesso e il proprio tempo come la fine della storia.
In primo luogo Hyppolite sostiene la tesi secondo la quale nella Fenomenologia non può essere ravvisata in alcun modo una filosofia della storia. Sebbene l’idea della coincidenza di Assoluto e soggettività, per cui lo “spirito è storia” sia centrale e fondamentale nell’opera del 1807, non è possibile travisare nel senso di una teoria della storia il percorso fenomenologico. Basti osservare che i momenti teorici che scandiscono l’opera (coscienza, autocoscienza, ragione e spirito) non possano, secondo Hegel, nemmeno essere “pensati” secondo una scansione cronologica. Solo all’interno di ciascun momento (ad esempio nella coscienza: certezza sensibile-percezione-intelletto) è “pensabile” una sorta di successione temporale. Ed è in virtù di questa pensabilità che Hegel ritiene utile illustrare le relative fasi del percorso coscienziale appoggiandosi a figure e momenti della storia umana. Tuttavia, nella sezione dello spirito, dove la coscienza è ormai risolta nella vita spirituale, è forte la sensazione per la quale, nel passaggio Spirito-Religione-Sapere Assoluto, si illustri una vera e propria filosofia della storia. Eppure, secondo Hyppolite, siamo ancora di fonte a un equivoco: infatti nei riferimenti hegeliani di queste pagine si incontrano gravi lacune (manca ogni riferimento al Rinascimento) e sproporzioni (il grande spazio concesso all’Illuminismo) che lasciano diffidare dall’idea di una filosofia della storia. Inoltre, leggendo le lezioni hegeliane dedicate a questo tema, non si può non riconoscere un modo di procedere molto diverso da quello usato nella Fenomenologia nel richiamare eventi del passato.
Negare che la Fenomenologia dello spirito sia un libro di filosofia della storia non significa tuttavia sminuire l’enorme peso che la storia e la storicità giocano nell’economia teoretica del libro di Hegel. Il ruolo della storia viene chiarito da Hegel stesso, nella prefazione all’opera, quando fa riferimento all’immanenza della storia universale nel processo pedagogico-formativo della coscienza empirica, la quale, nel suo sviluppo, ripercorre le tappe della storia umana (Hyppolite sottolinea in questo caso la forte influenza avuta su Hegel dell’ Emilio di Rousseau). Costituendosi come storia dell’Assoluto che riflette su di sé attraverso la coscienza, la fenomenologia, nella figura del progresso coscienziale, non può che richiedere alla coscienza stessa di ripercorrere i momenti salienti della storia dello spirito: «vi è dunque un certo rapporto tra la filosofia della storia e la fenomenologia. Quest’ultima è lo sviluppo concreto ed esplicito della cultura dell’individuo, l’elevazione del suo io finito all’io assoluto, ma questa elevazione è resa possibile solo utilizzando i momenti della storia del mondo che sono immanenti alla coscienza individuale. Occorrerà che la coscienza individuale, anziché accontentarsi delle rappresentazioni ben note, per ciò stesso mal conosciute, le analizzi e le sviluppi in sé stessa; così ritroverà in sé le fasi della storia passata e, invece di attraversale senza trovarvi un proprio interesse, dovrà dimorarvi, ricostruire la sua esperienza passata perché ne possa apparirle il significato» (pp. 52-53). In questo senso la coscienza si innalza al sapere assoluto e l’io individuale all’io umano.
E tuttavia – questo è un punto controverso – il sapere assoluto non è una “conquista” che può prescindere dal momento storico in cui si manifesta. Hegel è certamente persuaso di vivere, dopo la Rivoluzione francese, in un’epoca decisiva della storia dell’uomo, una fase del tutto nuova. Il riappropriarsi dell’Assoluto di sé attraverso la coscienza significa la maturazione da parte della coscienza dello spirito del proprio tempo, e così facendo, a superare il tempo stesso. Hyppolite cerca la risposta, non senza qualche difficoltà, nella convivenza tutta hegeliana di accidentale e generale, di individuale e universale, per cui il filosofo tedesco avrebbe trovato nell’accidentalità del proprio tempo un’universalità meta-temporale. Infatti conclude il ragionamento, ma probabilmente non riesce a chiarire del tutto la questione, limitandosi a segnalare il punto dove occorre approfondire la ricerca: «per comprendere il senso dello sviluppo fenomenologico, il suo rapporto con la storia del mondo, occorre dunque pensare questa dialettica dell’individualità universale, che è poi un pensare l’universalità attraverso la particolarità e la particolarità attraverso l’universalità. La coscienza non è forse l’unità di questi due momenti?» (p. 63).
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